О достоинстве человека в отношениях к богу и миру2. Учение церкви о христе спасителе. Божественность как качество личности – способность обладать божественными качествами личности, быть боговдохновенным, прекрасным, изумительным, поразительным

Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, стремятся

к соединению с тем, от чего они отделены, и достигают этого соединения

с душами других людей любовью, с Богом - сознанием своей

божественности. В этом все большем и большем соединении с душами

других людей - любовью и с Богом - сознанием своей божественности

заключается и смысл и благо человеческой жизни.

Лев Толстой. Путь жизни

Божественность как качество личности – способность обладать божественными качествами личности, быть боговдохновенным, прекрасным, изумительным, поразительным.

В одной старой индусской легенде рассказывается, что было время, когда все люди были Богами. Но они пренебрегали своей Божественностью. И Брахма, Верховный Бог, решил отнять у них Божественную Силу и спрятать в таком месте, где Ее нельзя было бы отыскать. Однако найти подобное место было большой проблемой. И собрал Брахма вместе всех верховных Божеств, чтобы решить эту проблему.

И они предложили: «Спрячем-ка Божественность под Землей!» Но Брахма ответил: «Нет, это не подойдет. Человек начнет копать и снова Ее найдет». Божества предложили другой вариант: «Тогда бросим Ее в самую глубь Океана!» Но Брахма снова ответил «Нет. Рано или поздно человек исследует глубины океана и, найдя Ее, вынесет на поверхность». Божества зашли в тупик, они не знали, где они могли бы спрятать Божественность. И казалось, что нет такого места на Земле или в Море, которое было бы недосягаемо для человека. Но тут возразил Брахма: «Вот что мы сделаем с Божественностью: Мы спрячем Ее в глубине самого человека, потому что это единственное место, где он никогда не будет искать». С тех пор носится человек по Земле, чтобы исследовать ее всю: с тех пор он ищет, поднимается и спускается, ныряет и копает в поисках того, что можно найти только внутри себя!

Какие качества личности являются божественными? В шестнадцатой главе Бхагават Гиты, «Божественные и демонические натуры» Верховный Господь сказал: «Бесстрашие, очищение своего бытия, совершенствование в духовном знании, благотворительность, владение чувствами, совершение жертвоприношений, изучение писаний, совершение аскезы, простота, отказ от насилия, правдивость, негневливость, самоотречение, спокойствие, отсутствие стремления злословить, сострадание ко всем живым существам, отсутствие алчности, мягкость, скромность, решимость, целеустремленность, способность прощать, стойкость, чистота, отсутствие зависти и стремления к почестям – таковы Божественные качества праведных людей, наделенных Божественной природой.

Гордость, высокомерие, тщеславие, гневливость, грубость и невежество – таковы качества людей наделенных демонической природой. Божественные качества ведут человека к освобождению, а демонические обрекают на рабство…

Люди демонической природы не знают, что можно делать, а чего нельзя. Им не свойственны ни чистота, ни благонравие, ни правдивость. Они говорят, что этот мир не реален, что у него нет основы, что нет Бога, который им управляет. Они заявляют, что мир возник из полового влечения, и у него нет иной причины, кроме вожделения. Убежденные в этом, лишенные разума и потерянные для самих себя, демоны поглощены пагубной, греховной деятельностью, ведущей к разрушению мира.

Потакая ненасытному вожделению, опьяненные гордыней, тщеславием и самомнением, демоны пребывают в плену иллюзий и, очарованные преходящим, вершат свои грязные дела. Они убеждены, что главным смыслом человеческой жизни являются наслаждения. Поэтому их до конца дней преследуют бесконечные страхи и тревоги. Запутавшись в сетях сотен желаний, снедаемые вожделением и гневом, они всеми правдами и неправдами добывают деньги, чтобы с их помощью удовлетворять свои чувства. «Сегодня, — думает демон, — я получил хорошую прибыль, когда же мои планы осуществятся, я получу еще больше. Сейчас я владею неплохим состоянием, но в будущем оно станет еще больше. Этот был моим врагом, и я убил его. Та же участь ожидает и остальных. Я хозяин всего. Я наслаждаюсь жизнью. Я достиг совершенства, обрел могущество и счастье. Я богаче всех и меня окружают знатные родственники. В мире нет никого могущественнее и счастливее меня. Я буду совершать жертвоприношения, раздавать пожертвования и радоваться жизни». Так эти люди становятся жертвами собственного невежества.

Обуреваемые беспокойствами и тревогами, и опутанные сетями заблуждений, демоны чрезмерно привязываются к чувственным удовольствиям, и, в конце концов, попадают в ад. Самодовольные и дерзкие, ослепленные богатством и гордыней, иногда они, кичась собою, совершают жертвоприношения, но делают это лишь для вида, не следуя никаким правилам.

Введенные в заблуждение ложным эго, силой, гордыней, вожделением и гневом, демоны ненавидят Бога, который пребывает в их телах и в телах всех остальных живых существ, и поносят истинную религию. Их, исполненных ненависти и злонравных, самым низких среди людей, я навеки низвергаю в океан материального существования, в разные демонические формы жизни.

Снова и снова рождаясь среди демонов, такие люди не могут приблизиться ко мне. Постепенно они опускаются все ниже и ниже, пока не достигают самых отвратительных форм жизни. В этот ад ведут трое ворот: вожделение, гнев и жадность. И каждый здравомыслящий человек должен отречься от этих пороков, ибо они губят душу.

Тот, кому удалось миновать трое врат ада, посвящает себя делам, помогающим постичь душу. И так со временем достигает высшей цели. Тот же, кто пренебрегает указаниями священных писаний и действует по собственный прихоти, не достигнет ни совершенства, ни счастья, ни высшей цели. Поэтому, следуя указаниям писаний, Ты должен понять, в чем состоит твой долг, что можно делать и чего нельзя. Изучив все предписания, нужно действовать так, чтобы постепенно достичь совершенства».

Пусть мужчины завидуют, может быть, не соглашаются, но факт есть факт: женщина по своей природе божественна, и это не комплимент, не красивая метафора, это констатация факта. Индусы не зря говорят: «У каждой девочки нимб». Они поклоняются маленьким девчонкам, раз в году омывают им стопы, и эту воду на голову себе выливают, чтоб получить благословение Высших сил. Ни одному мальчишке не омывают стопы и ничего не поливают. Только если он уже достиг чего-то к годам пятидесяти, сажают его и говорят: - Позвольте омыть ваши стопы и окропить этой водой голову? А девчонкам сразу, без всякой отсрочки во времени. Ей пять лет, ее сажают на стульчик, говорят: — Сегодня праздник. Позволь омыть стопы. У родителей спрашивают: - Можно ей, поклоняться? Те говорят: - Да, поклоняйтесь. Она у нас, действительно девочка, «дэва»». В словах «девочка» и «девушка» используется корень «дэва» - Бог.

Почему женщина обладает божественностью? Женщине нет нужды что-то в себе взращивать. Например, как мужчине, воспитывать в себе мужество, смелость, уверенность или решимость. Главное не растерять, не растратить себя, не опошлиться, не огрубеть, не овульгариться под влиянием социума.

Все лучшие женские и, в то же время, божественные качества личности заложены в девочке с рождения. То есть, девочка – младенец – это не чистый лист, она приходит в мир с записанной в сознании системой положительных качеств личности. Главная задача этой девочки – не растерять на дороге взросления свои божественные качества личности. Придёт к восемнадцати годам разум, и женщина постепенно сможет раскрыть всё самое лучшее, что заложила в неё природа. Это процесс, подобный превращению гусеницы в бабочку, гадкого утёнка в прекрасную лебедь.

Невежественное, деградирующее, пошлое общество постарается сделать женщину порочной, грубой и вульгарной. Невежественное окружение сделает всё, чтобы она стала жадной, завистливой, злой и разнузданной. Благоразумная женщина должна противостоять силам, убивающим в ней целомудренность. Порочно всё, что лишает женщину женственности.

Чем больше растрачено достоинств на пути взросления, тем меньше у женщины остаётся волшебной, мистической силы быть желанной и счастливой. Хочется проявить нежность, а силёнок не хватает. Запутались они в длиннющем шлейфе коротких связей. Хочется быть порядочной и верной, но давно перейдён Рубикон, давно девальвировалась цена измены.

Мужчинам никто не объяснял божественную природу женщины, но они это нутром чувствуют. Например, таинственность женщины идёт от её божественности. Мужчина знает, чтобы стать уважаемым человеком, нужно это доказать в условиях внешнего мира. Его удивляет таинственный факт: женщине почему-то не нужно бодаться с внешним миром. В силу своей божественности у неё есть все достоинства с рождения. Нужно только их не потерять в ходе взросления. Мужчине нужно сначала воспитать в себе, а затем доказать миру, что он ответственный, обязательный, целеустремлённый и порядочный человек. На каждое своё достоинство он должен получить от внешнего мира аттестат зрелости.

С женщинами всё по-другому. Мужчины всегда стремились постичь великую тайну женщины: откуда у неё возникает энергия нежности, ласковости, мягкости; откуда берутся силы воодушевлять и поддерживать, прощать и сострадать, быть заботливой и радушной, верной и самоотверженной.

Для мужчины непостижима женская божественность, он не понимает, как можно выполнить своё жизненное предназначение не во внешнем мире, а внутри себя, в своём микрокосмосе. Женщина раскрывает свои лучшие женские качества, и её жизненная задача решена. Загадка, да и только! Великое таинство! Мужчина думает: - Мне нужно корячиться и горбатиться, как проклятому, чтобы доказать всем, что я настоящий мужик. А этому божественному существу достаточно стать хорошей женой, матерью, сестрой, невесткой, и её хоть в рай забирай. Всё, что положено сделать на Земле она сделает, если раскроется, как цветок, во всей таинственной красоте своей женственности и божественности.

Женская божественность не даёт покоя мужчинам – гордецам. Простое бескорыстное служение Богу их не устраивает, и они объявляют себя Богами.

Философ Вячеслав Рузов говорит, что современный человек прикладывает все усилия, чтобы что-то значить в этом мире, готов пойти на любые ухищрения, чтобы стать великим, чтобы хоть как-то доказать себе свою божественность или как минимум исключительность. Ну не божественность, хотя бы исключительность. Я могу облегчить задачу этих людей, и вам тоже будет хорошее знание, как их всех успокоить. Есть один признак, по которому можно точно сказать, что человек божественен, что у него есть божественная природа.

Есть один признак Бога, Божественности, очень простой признак. Такой человек может абсолютно спокойно производить золото, у него нет проблем с золотом. Он может производить сколько угодно золота. В Индии много людей себя называют богами, но всем им приходиться чем-то торговать: благовоньями торгуют, побрякушками торгуют, открытками торгуют, магазины открывают - не получается у них золота делать, не делают золото. Золото - это божественный металл, его может только Бог производить. Человек может его только отбирать, выкапывать, выстругивать, вымывать - даже найти его не может нормально.

Бог просто прикасается к железу, и оно становится золотом. Поэтому если вы видите человека, который говорит, что он бог какой-нибудь со страшной фамилией Гробовой, вы можете его попросить сделать из стакана золото. Какая проблема? Никакой проблемы нет, всё понятно. Зачем он берёт деньги, если он Бог? Не Бог никакой. Для Бога нет проблем делать золото. Любого человека можно проверить на его божественность: пусть делает золото публично. Я скажу: «Я Бог. Всё, Вячеслав Олегович — Бог». Вы скажете: «Вячеслав Олегович, ну по килограммчику всем раздайте, мы же не зря ходили на ваши лекции». В принципе, даже не плохо, да? Если кто-то из вас Бог, вы мне тоже скажите, у меня есть пара задач в этом мире нужных, финансовых. Мне немножко, пару килограмм не хватает на их осуществление: на храм в центре Москвы. В общем, на несколько кирпичиков есть задача, поэтому если что - не стесняйтесь, заходите в гости.

Петр Ковалев 2015 год

(7 голосов : 4.7 из 5 )

Работа посвящена полемике с сектантами, в первую очередь со свидетелями Иеговы. Просто и доступно изложены доказательства из Библии Божественного достоинства Христа и Святого Духа. Особенность работы состоит в специальной подборке Библейских текстов, приводимых в качестве аргументов: они подобраны таким образом, что сохраняют свою действенность и при использовании сектантами отличных от русского Синодального перевода изданий Библии. Известно, что сектанты часто пользуются не Синодальной Библией, а своим собственным переводом, или какими-либо другими протестантскими изданиями, где многие ключевые библейские тексты, подтверждающие православные догматы и традиционно включенные в догматические учебники, бывают переведены иначе. По этой причине вполне убедительными для них могут быть только те тексты, которые в протестантских и сектантских изданиях переведены точно так же, как в русской Синодальной Библии. Именно такие тексты преимущественно и были использованы при написании данной работы.

Библия о Божестве Христа и Святого Духа

Библейское Откровение учит нас, что Бог, Творец вселенной, есть, во-первых, Бог Единый и, кроме Него, другого бога нет. Во-вторых, оно учит, что Единый Бог, кроме Которого другого бога нет, познается и существует в Трех Лицах, как Бог Троица – Отец, Сын и Святой Дух, Которые не суть три Бога, но Единый Бог, кроме Которого другого бога нет. Учение о Триедином Боге до конца непостижимо для человеческого ума, оно есть чудо из чудес и тайна из тайн. Так учит Церковь Христова, являющаяся, по словам апостола Павла, столпом и утверждением истины (), и о которой сказано, что силы ада ее не одолеют (). Так учит нас и Библия, многие тексты которой приоткрывают нам эту Божественную тайну. Рассмотрим сначала места Священного Писания, подтверждающие, что Сын Божий, ставший Христом ради спасения людей, есть Истинный Бог, совершенно равный по Своей природе Богу Отцу .

I. Тексты Библии, подтверждающие, что Иисус Христос есть истинный Бог, равный Богу Отцу

Священное Писание называет Христа Сыном Божиим. Это означает, что Он родился от Бога. Родился до того, как стал человеком, до того, как был сотворен мир, до того, как пошло земное время. Уже из одного этого можно сказать, что Сын Божий есть Бог. Почему? Потому что элементарный здравый смысл нам говорит, что от рыбы рождается рыба, от птицы рождается птица, от человека рождается человек, а потому и от Бога рождается Бог и никто другой. Не может человек родить птицу, а рыба не может родить человека. Точно так же и Бог – Он рождает Бога, равного Самому Себе. Подобные отношения бывают и у людей: в обычной человеческой семье сын имеет точно такую же природу, как и отец, он во всем равен отцу. Пускай сейчас он еще младенец, однако потенциально сын является наследником имения своего отца, он имеет законные права на наследство, вступление во владение которым есть только вопрос времени .

Таким образом, даже и у людей, в условиях земного времени, сын по своему достоинству во всем равен отцу. Тем более такое равенство имеет место там, где рождается Сын Божий от Отца, – то есть в вечности. Ибо в вечности нет времени, нет изменения возраста, и потому Христос, рождающийся от Отца предвечно, то есть до того, как пошло земное время, всегда равен Отцу и во всем имеет равное с Ним достоинство . И нужно сказать, что именно так и поняли иудеи проповедь Христа о том, что Он является Сыном Небесного Отца. В Евангелии от Иоанна читаем: «И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» ().

Итак, из того, что Христос есть Сын Божий, непреложно следует, что Он есть истинный Бог, равный Отцу. Напрасно возражают некоторые, что сынами Божиими в Библии много раз названы и Ангелы и люди: «…когда все сыны Божии восклицали от радости…» (); «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете, как человеки…» (), «…верующим во Имя Его, дал власть быть чадами Божиими» () и мн. др. Однако во всех этих случаях речь идет совсем о другом – об усыновлении Богу по Благодати, а не о природном сыновстве, не о равенстве по сущности. Да, Ангелы и праведные люди могут быть названы сынами Божиими, и даже богами, но не в собственном смысле этого слова, а лишь по причастию и приближению своему к Богу, по усыновлению, по Благодати. Применительно же ко Христу выражение «Сын Божий» употреблено в собственном смысле этого слова – то есть Он является Сыном Божиим, одинаковым с Отцом по общей Божественной природе, по единой Божественной сущности. Откуда это видно? Это видно из того, что Христос назван в Библии Единородным: «… неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» () . Слово «единородный сын» (греч. ο μονογενής υιός) применительно к людям означает «единственный сын» и употребляется тогда, когда у отца только один сын и больше нет детей. Поэтому выражение «Единородный Сын Божий» означает, что у Бога Отца есть только один Сын в собственном смысле этого слова. Этот Сын, когда пришло время, воплотился и стал Человеком – Иисусом Христом. Вот почему в Библии ни к каким Ангелам, ни к каким праведникам – там, где их именуют сынами Божиими – термин «единородный» никогда не прилагается. Христос есть Сын Божий в сущностно и принципиально другом смысле этого слова, чем Ангелы и праведники. Об этом говорит апостол Павел: «…кому когда из Ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»? ()

Далее, о предвечном рождении Христа у пророка Давида сказано: «…из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (). Ни о каких Ангелах, ни о людях Библия так никогда не говорит. Ангелы и люди были сотворены из ничего, а Сын Божий рождается «из чрева» Отца. Выражение «из чрева» (евр. מרחם) означает «из груди», «из сердца», «из внутренней сущности», – подобно тому, как у людей мать рождает младенца. Младенец, как уже говорилось, является законным наследником матери и по своей сущности и достоинству равен ей. Точно так же и Сын Божий, рождаясь из сердца Отца, имеет с Ним одну и ту же Божественную природу и равное Божественное достоинство .

Библия и во многих других местах полностью подтверждает рождение Сына Божия из самой сущности Отца и полное единство и равенство Сына и Отца. Вот, например, слова Самого Христа, Который о Своих отношениях с Отцом говорит: «Я и Отец – одно» (), то есть одно существо, одна природа, одно Божество. И в другом месте Он говорит: «Видевший Меня видел Отца» (). Также и апостол Павел свидетельствует о Христе, что «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (). Кто из творений Божиих может сказать о себе, что в нем обитает вся полнота Божества? Никто. Даже самые высшие Архангелы – Михаил, Гавриил и другие не могут о себе так сказать. Они, конечно, причастны к Богу, близки к Нему, но всю полноту Божества они вместить не могут. Ничто сотворенное не может вместить и понести всю полноту Божества. Вся полнота Божества может пребывать только в Истинном Боге и ни в ком другом. Если же во Христе она пребывает, то это может означать только одно: Христос есть Истинный Бог.

А вот известный всем первый стих Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… все через Него начало быть» (). Сказано совершенно ясно: Слово (греч. Λόγος – Логос) есть Бог. Тот Самый Бог, Творец и Создатель, Сотворивший небо и землю, как об этом повествуют (очень, кстати, созвучные рассматриваемым Евангельским словам) первые строки Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» ().

Евангелист Иоанн говорит о Слове, что Оно было «в начале» . В книгах Священного Писания выражение «в начале» часто указывает на начало бытия мира . В таком именно смысле оно употребляется, несомненно, и здесь. И отсюда следует, что в начале, когда Бог начал творить все, – в этом самом «начале», Слово уже было . Один толкователь Библии, комментируя это место, говорит: «Слова евангелиста имеют такой смысл: Слово было уже, когда начинал устрояться мир, то есть Слово было до устроения мира, если же Слово было прежде мира, то значит, что Оно было прежде времени, ибо начало мира есть вместе и начало времени, прежде сложения мира не было времени; а бывшее прежде времени было от вечности, следовательно, бытие Слова – вечное, безначальное. А что не имеет начала своего бытия, то не может иметь и конца; следовательно, бытие Слова в полном смысле вечное – безначальное и бесконечное». Такое бытие, конечно, может иметь только Бог и именно о таком Своем Божественном бытии свидетельствует Сам Христос, когда, например, говорит следующее: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» ().

Некоторые, однако, утверждают, что слово «Бог» употреблено у евангелиста Иоанна () не в собственном смысле этого слова, что есть один только истинный Бог – это Бог Отец, тогда как воплотившийся и ставший Христом Бог Слово не является равным Ему Богом. Для доказательства этого они ссылаются обычно на те места Библии, где о Христе говорится как будто бы как о Существе, подчиненном Богу Отцу. Так, например, они приводят текст Евангелия, где Христос говорит: «Отец Мой более Меня» (). Также они указывают и на слова апостола Павла: «Всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог» (). Однако следует знать, что эти слова Священного Писания не только не опровергают, а, напротив, подтверждают Божественную природу Христа и Его полное равенство с Богом Отцом. Действительно, если мы вдумаемся в приведенные слова апостола, то на примере отношений мужа и жены нам будет видно, что хотя муж, бесспорно, и является главой жены, однако это отнюдь не означает, что жена, по сравнению с мужем, есть существо низшей природы. Жена по своей природе, по своему достоинству равна своему мужу, и более того, не просто равна, а едина с ним. Ведь Библия учит, что муж и жена – это одна плоть, они едины и вдвоем составляют одну природу, как об этом сказал Господь: «…оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (). Итак, рассуждаем:муж – это человек? – Да. Муж – глава жены? – Да. Но ведь, несмотря на это, и жена – тоже человек? – Да. Следовательно, и муж, и жена – оба люди, они равны и имеют одну природу, одно и то же человеческое достоинство. Но при всем при этом муж – глава жены. По аналогии с этим следует мыслить и об отношениях Христа с Небесным Отцом: Отец – это Бог? – Да. Отец – глава Христу? – Да. Но, несмотря на это, и Христос есть тоже Бог, Он имеет с Отцом одинаковую Божественную природу и достоинство, Они с Отцом едины – («Я и Отец – одно» ).

Далее: как жена, признавая тот факт, что муж есть для нее глава, может (несмотря на свое равное человеческое достоинство с мужем) в некотором смысле сказать, что муж мой – больше, чем я, так и Христос приведенные выше слова: «Отец Мой более Меня» () , – говорит в подобном же смысле, и Его полное равенство Отцу этими словами отнюдь не отвергается.

Апостол Фома сказал Христу, явившемуся после Своего Воскресения:«Господь мой и Бог мой» (). Всем хорошо известно, до какой степени евреи были щепетильны и какую они имели ревность в вопросах славы Божией, – ведь они хорошо помнили, что Бог Иегова есть Бог ревнитель, Который сказал Своему народу: «Ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа (Иеговы – евр. יהוה); потому что имя Его – ревнитель; Он Бог ревнитель» (). И еще:«Я Господь (Иегова – евр. יהוה), это – Мое имя, и не дам славы Моей иному» (). Поэтому никогда бы апостол Фома не назвал Богом того, кто Им не является. И уж совершенно точно эти слова никогда бы не вошли в состав Священного Писания, если бы те, кто написал Новый Завет, то есть апостолы, не знали с последней степенью достоверности, что Христос есть истинный Бог, в Божественном Своем достоинстве равный Богу Иегове.

Точно так же и святой евангелист Матфей никогда бы не поставил в один ряд с именем Отца имя Сына, – («Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (), – если бы Сын не имел равного с Отцом Божественного достоинства.

Далее: апостол Павел, перечисляя Лица Бога Троицы, иногда даже ставит имя Бога Отца не на первом месте: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» () , – разве написал бы так апостол Павел, бывший, по его собственным словам, «неумеренным ревнителем отеческих преданий» () , ревнителем славы Божией – разве написал бы он так, если бы Христос и Святой Дух не имели бы равного Отцу Божественного достоинства? Конечно, никогда бы не написал.

Также никогда бы не сказал старший из апостолов, святой Петр, об имениИисус, – что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (). Разве не знал Петр, что дано было через великого пророка Моисея евреям страшное и священнейшее имя Божие – Иегова(евр. יהוה)?Разве не знал он пророческие слова о том, что спасается тот, кто призывает имя Иеговы? Ибо сказано у пророка Иоиля: «всякий, кто призовет имя Господне (евр. יהוה), спасется» () ? Разве не знал он, что Сам Господь сказал, что Иегова – это имя Его вовеки () ? Конечно, Петр все это знал. Как же он мог заменить это великое имя Бога, о котором Давид сказал: «Свято и страшно имя Его» (), – как он мог заменить его на другое имя – Иисус ? Как он мог осмелиться, как он мог дерзнуть на это? Но святой Петр без всяких колебаний делает это, ибо знает, что имя Иисус есть имя не менее святое и не менее страшное, чем имя Иеговы, потому что оно есть имя Сына Божия, равного Иегове по единой общей Божественной природе. И Библия особо подчеркивает, что Петр говорит свои слова (о том, что нет другого имени, которым надлежало бы нам спастись),«исполнившись Духа Святого» () , чтобы засвидетельствовать для всех, что это не придумано людьми, но является новым Откровением от Бога Истинного, данным миру для спасения мира.

По той же самой причине – ревности о славе Иеговы библейских писателей – никогда бы не называли они в своих писаниях Христа теми же именами, что и Иегову, если бы не имели совершенного знания о Его истинном Божественном достоинстве. А таких мест в Библии имеется много. Например, Иегова говорит о Себе через пророка Исаию: «Я первый и Я последний , и кроме Меня нет Бога» (), а в Апокалипсисе Иоанна Богослова мы читаем о Христе: «…напиши: так говорит Первый и Последний , Который был мертв, и се, жив…» ().

Иегова говорит о Себе: «Я, Я Господь, и нет Спасителя, кроме Меня » (). А о Христе у апостола Павла сказано: «…ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа …» ().

О Втором пришествии Христа говорится, что его откроет Господь Вседержитель – «…блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих , единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная! Аминь» (). А о Христе в Апокалипсисе сказано: «Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей , и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные…» ().

Иеремия в известном мессианском пророчестве даже прямо называет Христа именем Иеговы: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь (евр. יהוה) оправдание наше!» ()

Кроме того, полноценное Божественное достоинство Иисуса Христа ясно видно из внимательного сопоставления многих параллельных мест Библии, где разными священными писателями повествуется об одних и тех же событиях Священной истории или об одних и тех же пророчествах. Вот, например, пророк Исаия говорит об одном из своих видений: «…глаза мои видели Царя, Господа (евр. יהוה) Саваофа» (). А святой евангелист Иоанн, описывая то же самое видение пророка, утверждает, что глаза Исаии видели Иисуса: « Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем» (). Зададим вопрос: как же может быть, что пророк Исаия, смотря на Иегову, видя Его славу и говоря о Нем, видел при этом славу Иисуса и говорил об Иисусе? Ответ: это может быть только в том случае, если Иисус имеет с Иеговой одну и ту же общую Божественную природу .

Есть много и других подобных мест в Библии. Приведем некоторые из них. В книге Деяний сказано, что Христа из мертвых воскресил Господь Бог: «Сего Бог воскресил в третий день , и дал Ему являться…» (). А Иисус говорит о Своем Воскресении, что это Он Сам воскресил Себя: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его » ().

Повествуя о распятии Христа, евангелист Иоанн ссылается на пророка Захарию: «…воззрят на Того, Которого пронзили» (). Однако у Захарии, в еврейском оригинале (как и в греческом переводе Семидесяти, и в латинской Вульгате), читаем следующие слова Иеговы: «והביטו אלי את אשר־דקרו », что дословно означает «…и они воззрят на Меня, Которого пронзили …» (). То есть речь здесь идет как бы о предании на смерть Самого Иеговы. И объяснить это можно только тем, что Божественная природа Христа и Божественная природа Иеговы есть одна и та же общая Их Божественная природа.

Святой пророк Давид говорит в псалме: « В начале Ты основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся» (). Не подлежит никакому сомнению, что слова эти сказаны об Иегове, Создателе вселенной. Однако апостол Павел в Послании к евреям () утверждает, что Давид говорит здесь о Христе. И отсюда следует, что Христос является таким же Создателем вселенной, каким является Иегова Бог.

Еще пример: в Евангелии от Иоанна Христос говорит о Своих последователях, что Он дает им вечную жизнь и что «…никто не похитит их из руки Моей» (). И далее говорит: «Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего» (). Отсюда видно, что похитить овец из руки Христа есть то же самое, что похитить их из руки Отца. Следовательно, рука Христа и рука Отца есть одна и та же рука – рука Единого Бога, которой владеют в равной степени и Отец, и Сын. Именно так и объясняет это Сам Христос, продолжая речь: «Я и Отец – одно» (). Под «рукой» же, согласно толкованию святых отцов Православной Церкви, здесь следует понимать силу и власть Божества. О том, почему и в каком смысле сказано об Отце, что Он «больше всех», уже говорилось выше – в толковании на и .

Итак, приведенные тексты Библии со всей очевидностью свидетельствуют об истинном Божестве Христа и о полном Его природном единстве и равенстве с Богом Отцом. Однако следует также сказать, что в Священном Писании имеется немало и других текстов, в которых говорится не о Божестве, а о человечестве Христа, о том, что Христос есть истинный Человек, что Он имеет общую с нами человеческую природу. И, конечно, на эти тексты очень любят ссылаться отрицатели равенства Христа с Богом Отцом. Поэтому скажем несколько слов о проблеме правильного понимания всех подобных мест, которых в Библии действительно имеется очень много. Укажем некоторые из них. Прежде всего, Сам Христос называл Себя многократно «Сыном Человеческим» или даже просто «Человеком». «Ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину» (), – говорит Он иудеям.Нередко и апостолы называли Христа Человеком. «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (), – словаапостола Павла.О человеческой природе Христа косвенно свидетельствуют также и те многочисленные тексты Писания, из которых видно, что Христу были присущи все качества земной человеческой природы. Например, Он уставал от пути и зноя (), нуждался во сне, пище и питии (; ; ), испытывал свойственные людям эмоции, например, радость и любовь (; ), гнев и скорбь (; ). Все это, конечно, неопровержимо свидетельствует о том, что Христос – это настоящий, реальный, земной Человек.

Но ведь об этом никакого спора и нет, христианское богословие никогда не отвергало полноценное земное человечество Христа. Отвергали его еретики (докеты, аполлинаристы и др.) Истинное же православное богословие всегда категорически настаивало на том, что Христос есть истинный Человек. Однако при этом оно столь же категорически утверждало, что Он одновременно есть и истинный Бог. Христос имеет две природы – Божество и человечество, Он есть Богочеловек, то есть одновременно и Бог, и Человек. Не полубог-получеловек, но полный совершенный Бог и полный совершенный Человек, соединившиеся в одной Личности. Поэтому на вопрос, правда ли то, что Христос есть истинный и реальный Человек, следует ответить, что да, это правда, однако это не вся правда, а только половина правды. Вторая же половина правды заключается в том, что Христос одновременно есть и Истинный Бог. В единой личности Христа соединились две природы – Божество и человечество, и каждая из этих природ во время земной жизни Христа проявляла себя по-своему. «В каждом действии Христа, – говорит , – можно видеть два различных действования, так как Христос действует сообразно Своим двум природам, через обе Свои природы, – подобно тому, как раскаленный докрасна меч в одно и то же время режет и жжет: он режет, поскольку он – железо, и жжет, поскольку он – огонь. Каждая природа действует сообразно своим свойствам: рука Человека поднимает с одра девицу, Божество ее воскрешает; ноги Человека ступают по поверхности вод, Божество водную поверхность укрепляет. «Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба», – говорит святой ». Итак, именно этим следует объяснить общеизвестный факт, что Священное Писание иногда говорит о Христе как о Боге, а иногда как о Человеке. Это библейское учение о Богочеловеке, о соединении в единой личности Христа двух природ является тем незыблемым краеугольным камнем христианского богословия, без которого христианства нет и быть не может.

Теперь, когда мы рассмотрели библейские свидетельства о Христе, Сыне Божием, обратимся снова к Священному Писанию и постараемся определить, что говорит оно нам о третьем Лице единого Бога Троицы – о Святом Духе.

II. Тексты Библии, подтверждающие, что Дух Святой есть истинный Бог, равный Богу Отцу

В Библии о Духе Святом говорится более прикровенно, чем об Отце и Сыне. Святитель писал, что откровение Бога Троицы давалось людям постепенно: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын… обременять нас проповедью о Духе Святом, и подвергать опасности утратить последние силы, как бывало с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремлять на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в славу».

Тем не менее можно указать много библейских текстов, где говорится о том, что Дух Святой есть истинный Бог, равный Отцу и Сыну. Прежде чем перечислить некоторые из этих текстов, следует еще хотя бы кратко сказать о необходимости различения Личности Святого Духа от Благодати Святого Духа. Дух Святой в собственном значении этого имени есть Личность, а вовсе не какая-то безличная сила: Он есть одно из трех Лиц Бога Троицы. Самостоятельное личное начало Святого Духа видно, например, из следующих слов Самого Святого Духа: «отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (). Совершенно очевидно, что такие слова о Себе может сказать только сознающая Себя Личность, а не какая-нибудь безличная сила или энергия. Энергией, исходящей от Бога и не имеющей самостоятельного личного начала, признается в православном богословии Благодать Святого Духа. Благодать Святого Духа и Сам Святой Дух – это не одно и то же, хотя в Библии нередко Благодать Святого Духа и называется упрощенно именем Самого Святого Духа. Это происходит по той причине, что Благодать, то есть сила и энергия Бога, чаще всего приходит к нам и действует в мире именно через третье Лицо Троицы – через Лицо Святого Духа .

Итак, посмотрим, что нам говорит Библия о Святом Духе. Вот, например, последние слова пророка Давида: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня. Сказал Бог Израилев…» () Здесь мы видим, чтоДавид называет Духа Святого Богом Израилевым. Почему он это делает? Разве он не знает, что Богом Израилевым является Бог Иегова? Конечно, Давид это знает, но говорит так потому, что природа Духа Святого есть та же самая, что и природа Бога Иеговы.

А вот что говорит Анании апостол Петр в книге Деяний: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому… Ты солгал не человекам, а Богу» (). Если солгать Духу Святому есть то же самое, что солгать Богу, то это означает, что Дух Святой есть Бог, что Он имеет истинное Божественное достоинство.

Выше говорилось, что по причине ревности о славе Божией евангелист Матфей никогда бы не поставил в один ряд имена Отца и Сына, – («Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» () , – если бы не имел достовернейшего знания о равном Божественном достоинстве Отца и Сына. Однако по той же самой причине он никогда бы не поставил в этот ряд и имени Святого Духа, если бы не знал несомненно о Его совершенном равенстве и единосущии с Отцом и Сыном.

Апостол Павел говорит коринфским христианам: «Вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить [в них]; и буду их Богом, и они будут Моим народом» () . Смысл слов апостола ясен: христиане являются храмом Бога, потому что в них обитает Бог. Однако в другом месте апостол Павел тем же самым коринфским христианам говорит следующее: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» () Итак, о вселении Бога, делающем христиан храмом Божиим, апостол в одном месте говорит, что это есть вселение Бога Иеговы, а в другом, что это есть вселение Духа Святого. И отсюда следует, что одна и та же Божественная природа в равной степени принадлежит и Богу Иегове, и Духу Святому.

Праведный Иов говорит о Духе Святом, что Он является Творцом человека:«Дух Божий создал меня» (). Если мы сопоставим это место с самым началом книги Бытия, где повествуется о том, как Иегова Бог сотворил человека – «И создал Господь (евр. יהוה) Бог человека из праха земного» (), – то станет очевидно, что Дух Святой является таким же Создателем человека, каким является Иегова Бог .

III. Выводы

Таким образом, библейское Откровение учит нас, что Бог есть Един в Своем Существе и Троичен в Лицах. Каждое Лицо, или Ипостась, – это Личность, имеющая некоторые Свои особенные личные свойства. Об этих личных свойствах нам известно немного. Так, Личное свойство Отца –нерожденность ; личное свойство Сына в том, что Он предвечно рождается от Отца; а личное свойство Святого Духа – в том, что Он предвечно исходит от Отца. Но каждое Лицо, каждая из Трех Личностей имеет одну и ту же, общую и единую для всех Них Божественную природу. Отец есть Истинный Бог, Сын есть Истинный Бог, Дух Святой есть Истинный Бог. И Все Они Трое естьОдин Истинный Бог.

Почему же Три Лица едины и являются Одним Богом? Во-первых, Они едины по причине совершенной Своей Божественной взаимной любви. Во-вторых, Они едины, потому что у всех Трех одна и та же общая Божественная природа . Святые отцы приводили такое сравнение: если в комнате горят три светильника, то свет, которым они наполняют комнату, по своей природе и по своему действию есть один и тот же, хотя и происходит из трех разных источников. И в-третьих, Лица Троицы едины, потому что не разделены ничем: ни своей волей, ни действием, ни пространством, ни временем.

Тайна Святой Троицы выходит за пределы логики и рациональной мысли человека, будучи до конца непостижима даже для бесплотных небесных Ангельских Сил . И это неудивительно: ведь свойствами Бога необходимо являются Его бесконечность, неисчерпаемость и непостижимость. Об этом говорит нам и само Писание: «Вседержитель! мы не постигаем Его… Посему да благоговеют пред Ним люди, и да трепещут пред Ним все мудрые сердцем!» () Если в учении о Боге, то есть в богословии, было бы все полностью и до конца понятно, то это означало бы только одно: что это учение ложное, что оно не дано от Бога, а придумано людьми, изобретено человеческим умом.

Исследуя Библию, можно убедиться, что троичность Божества открыта нам в библейских текстах как Нового, так и Ветхого Завета. В Новом Завете – более ясно и совершенно, а в Ветхом – часто иносказательно и прикровенно. Вот, например, картина явления Бога Аврааму в виде трех Странников: «И явился ему Господь (евр. יהוה) у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного. Он возвел очи свои, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер, и поклонился до земли. И сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (). Обращает на себя внимание то, что, хотя Странников было трое, Авраам обращается к ним, как к Одному: «Владыка!» Святые толкователи, объясняя это событие, говорят, что Аврааму в виде трех Странников явился Сам Бог – Святая Троица. Эту истину подтверждает нам и православная иконография – всем известна икона преподобного Андрея Рублева – Троица. На ней как раз и изображены в виде Ангелов Те Три Мужа, Которые явились тогда Аврааму, изображены с дорожными посохами в руках, именно как Странники…

Тайна Святой Троицы до конца непостижима человеку. Однако, чтобы нам составить хоть какое-то, привычное для нашего разума, понятие о Ней, святые отцы указывали на некоторые подобия Ее в этом мире . Например, они указывали на солнце, освещающее мир и дающее ему жизнь. В солнце различимы три вещи: солнечный круг, свет, рождающийся от него, и тепло, исходящее от него, – круг, свет и тепло составляют единую триаду, в чем-то подобную Святой Троице. Может быть, поэтому Бог и сравнивается иногда в Библии с солнцем: «…Господь Бог есть солнце и щит» ().

Другое сравнение – источник воды. Он включает в себя водяную жилу, скрытую, например, внутри горы, струю воды, вытекающую из этой горы, и реку, которая образуется из струи и течет на большое расстояние, давая жизнь всему. Эти три различающиеся между собой вещи – водяная жила, струя и река – образуют единый ток воды и имеют одну и ту же водную природу. Подобно этому, и Лица Святой Троицы, различаясь между Собой, имеют единую общую Божественную природу .

Много в творении и других отблесков троичности Творца. Самые основные и фундаментальные категории нашего мира – такие, как время, пространство, материя, – несут на себе ее печать: время, как известно, бывает трех видов – прошедшее, настоящее и будущее; пространство, в котором мы живем – трехмерное, материя встречается во вселенной в трех главных видах – твердом, жидком и газообразном. Также такая характеристика света, как цветовая гамма (вспомним здесь слова Священного Писания () о том, что Бог есть свет), которая образует все бесконечное разнообразие цветов и оттенков в нашем мире, складывается именно из трех основных цветов: красного, синего и зеленого.

Нет ничего удивительного в том, что много в мире предметов и явлений, несущих на себе печать троичности Божества. Ведь и у людей любое произведение искусства всегда несет на себе отпечаток личных свойств своего создателя. Бывает, например, что, услышав незнакомую музыку, можно сразу сказать, что написал ее такой-то композитор, ибо только для него характерны те или иные музыкальные черты и приемы. Или, прочитав отрывок из неизвестной нам книги, часто можно безошибочно определить ее автора, потому что только ему одному свойственны такие-то слова и стилистические особенности. Что же удивительного в том, что наш мир несет на себе отпечаток троичности, если Создателем его является Бог Троица, единый в существе и троичный в Лицах? Ему слава и держава во веки веков. Аминь.

משחר «И поднял меня дух, и ввел меня во внутренний двор, и вот, слава Господа наполнила весь храм» (Лев.26:11-12 ).

Кстати, по этой причине и говорит о Себе Бог при сотворении человека во множественном числе: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему » () – ибо человека создал Единый Бог в Трех Лицах.

Эта единая природа Божества имеет следующие свойства: вечность, неизменяемость, всемогущество, вездеприсутствие, совершенное всеведение, совершенная премудрость. Все эти свойства в равной степени принадлежат каждой из трех Божественных Ипостасей.

Богословы говорят, что догмат о Троице является крестом для человеческой мысли и что восхождение ума к Троице есть восхождение на Голгофу.

Однако, указывая на все это, отцы предупреждали, что эти подобия – очень грубые и что в них «если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает» (святитель ), а святой Иларий говорит: «Если мы, рассуждая о Божестве, употребляем сравнения, пусть не думает никто, что это есть точное изображение предмета. Между земным и Богом нет равенства…»

Кстати, и сама молекула воды (а вода – это не только вещество, лежащее в основе всякой жизни на земле, но еще и стихия, лежащая в основе всего мироздания, ибо сказано, что «…в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» () – сама молекула воды несет на себе отпечаток троичности: она, как известно, состоит из трех атомов – одного атома кислорода и двух атомов водорода – H2O.

Автор: священник Марк, храм Влахернской иконы Божией Матери в Кузьминках, г. Москва, закончил московскую Духовную Семинарию и Академию, кандидат богословия.
Текст приводится по изданию: Священник Марк. Учение Библии о Божественном достоинстве Христа и Святого Духа. М., 2011. Брошюра была издана на основании официального разрешения цензурного отдела Издательского совета Русской Православной Церкви.

(function (d, w, c) { (w[c] = w[c] || ).push(function() { try { w.yaCounter5565880 = new Ya.Metrika({ id:5565880, clickmap:true, trackLinks:true, accurateTrackBounce:true, webvisor:true, trackHash:true }); } catch(e) { } }); var n = d.getElementsByTagName("script"), s = d.createElement("script"), f = function () { n.parentNode.insertBefore(s, n); }; s.type = "text/javascript"; s.async = true; s.src = "https://cdn.jsdelivr.net/npm/yandex-metrica-watch/watch.js"; if (w.opera == "") { d.addEventListener("DOMContentLoaded", f, false); } else { f(); } })(document, window, "yandex_metrika_callbacks");

I . Достоинство человека как религиозно-нравственная категория.

I.1. Базовым понятием, на которое опирается теория прав человека, является понятие человеческого достоинства. Именно поэтому возникает необходимость изложить церковный взгляд на достоинство человека.

Согласно библейскому откровению, природа человека не только сотворена Богом, но и наделена Им свойствами по Его образу и подобию (см. Быт. 1, 26). Только на этом основании можно утверждать, что человеческая природа обладает неотъемлемым достоинством. Святитель Григорий Богослов, соотнося человеческое достоинство с актом Божественного творения, писал: «Так щедро всех людей наделил Бог, конечно, для того, чтобы равным раздаянием даров Своих показать и одинаковое достоинство нашей природы, и богатство благости Своей» (Слово 14, «О любви к бедным»).

Воплощение Бога Слова засвидетельствовало, что и после грехопадения достоинство не было утрачено человеческой природой, ибо в ней остался неистребимым образ Божий, а значит, и возможность восстановления человеческой жизни в полноте ее изначального совершенства. Это запечатлено и в богослужебных текстах Православной Церкви: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений… Древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися» (тропари по непорочных из чина погребения). Восприятие Господом Иисусом Христом полноты человеческой природы кроме греха (см. Евр. 4, 15) показывает, что достоинство не распространяется на искажения, возникшие в этой природе в результате грехопадения.

I.2. Если к образу Божию в Православии возводится неотъемлемое, онтологическое достоинство каждой человеческой личности, ее высочайшая ценность, то подобающая достоинству жизнь соотносится с понятием подобия Божия, которое по Божественной благодати достигается через преодоление греха, стяжание нравственной чистоты и добродетелей. А поэтому человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий. Тем более он не должен оправдывать им свои слабости или пороки, но, напротив, осознавать ответственность за направление и образ своей жизни. Очевидно, что в самом понятии достоинства неотъемлемо присутствует идея ответственности.

Таким образом, в восточной христианской традиции понятие «достоинство» имеет в первую очередь нравственный смысл, а представления о том, что достойно, а что недостойно, крепко связано с нравственными или безнравственными поступками человека и с внутренним состоянием его души. Учитывая помраченное грехом состояние человеческой природы, важно ясно различать достойное и недостойное в жизни человека.

I.3. Достойной является жизнь согласно изначальному призванию, заложенному в природе человека, сотворенного для участия в благой жизни Бога. Святитель Григорий Нисский утверждает: «Если Бог – полнота благ, а человек – Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага» («Об устроении человека», гл. 16). Поэтому жизнь человека состоит в «уподоблении Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека» («Точное изложение православной веры»), как замечает преподобный Иоанн Дамаскин. В святоотеческой традиции это раскрытие образа Божия называется обо жением.

Богоданное достоинство подтверждается наличием у каждого человека нравственного начала, которое опознается в голосе совести. Об этом пишет святой апостол Павел в Послании к Римлянам: «Дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую » (Рим. 2, 15). Именно поэтому присущие человеческой природе нравственные нормы, как и нравственные нормы, содержащиеся в Божественном откровении, обнаруживают замысел Божий о человеке и его предназначении. Они являются путеводными для благой жизни, достойной богозданной природы человека. Величайший образец такой жизни явил миру Господь Иисус Христос.

I.4. Недостойной для человека является жизнь во грехе, так как она разрушает самого человека, а также наносит вред другим людям и окружающему миру. Грех переворачивает иерархию отношений в природе человека. Вместо того, чтобы дух властвовал над телом, во грехе он покоряется плоти, на что обращает внимание святитель Иоанн Златоуст: «Мы извратили порядок и зло усилилось до того, что мы заставляем душу следовать пожеланиям плоти» (Беседа 12 на Книгу Бытия). Жизнь по закону плоти противна Божиим заповедям и не соответствует нравственному началу, заложенному Богом в природу человека. В отношениях с другими людьми под влиянием греха человек действует как эгоист, заботящийся об удовлетворении своих потребностей за счет ближних. Такая жизнь опасна для личности, общества и окружающей природы, ибо нарушает гармонию бытия, оборачивается душевными и телесными страданиями, болезнями, уязвимостью перед последствиями разрушения среды обитания. Нравственно недостойная жизнь онтологически не разрушает богоданного достоинства, но помрачает его настолько, что оно становится малоразличимым. Именно поэтому требуется большое напряжение воли, чтобы увидеть, а тем более признать природное достоинство тяжкого преступника или тирана.

I.5. Для восстановления в человеке соответствия своему достоинству особое значение имеет покаяние, в основе которого лежит осознание греха и желание изменить свою жизнь. Раскаиваясь, человек признает несоответствие своих мыслей, слов или поступков богоданному достоинству и свидетельствует перед Богом и Церковью о своем недостоинстве. Покаяние не унижает человека, но дает ему мощный стимул для духовной работы над собой, для творческой перемены своей жизни, для сохранения чистоты богоданного достоинства и возрастания в нем.

Именно поэтому святоотеческая и аскетическая мысль, литургическая традиция Церкви более говорят о недостоинстве человека, обусловленном грехом, чем о его достоинстве. Так, в молитве святого Василия Великого, читаемой православными христианами перед причащением Святых Христовых Таин, говорится: «Темже и аз, аще и недостоин есмь небесе и земли, и сея привременныя жизни, всего себе повинув греху, и сластем поработив, и Твой осквернив образ; но творение и создание Твое быв, не отчаяваю своего спасения, окаянный, на Твое же безмерное благоутробие дерзая, прихожду» .

Согласно православной традиции, сохранение человеком богоданного достоинства и возрастание в нем обусловлено жизнью в соответствии с нравственными нормами, ибо эти нормы выражают первозданную, а значит истинную природу человека, не омраченную грехом. Поэтому между достоинством человека и нравственностью существует прямая связь. Более того, признание достоинства личности означает утверждение ее нравственной ответственности.

Наиболее важным вероучительным документом по данному вопросу является орос IV Вселенского собора (451): "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, - не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов".

3.1.1. Господь Иисус Христос есть истинный Бог

Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом

Когда мы называем Сына Божия Богом, то мы имеем в виду, что Он есть Бог в собственном смысле слова (в метафизическом смысле), что Он есть Бог по естеству, а не в смысле переносном (по усыновлению).

Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа

После Того, как Господь исцелил расслабленного в купальне Вифезда, фарисеи обвиняют Его в нарушении субботы, на что Спаситель отвечает: "...Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5:17). Тем самым Господь, во-первых, приписывает себе Божественное сыновство, во-вторых, усвояет Себе власть, равную с властью Отчей, и, в третьих, указывает на Свое соучастие в промыслительном действии Отца. Здесь слово "делаю" стоит не в смысле "создаю из ничего", а как указание на промыслительную деятельность Бога в мире.

Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали на Него, поскольку Он Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. При этом Христос не только никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а, наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его высказывание.

В той же беседе после исцеления расслабленного (Ин. 5:19-20) Господь говорит: "...Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также". Это указание на единство воли и действия Отца и Сына.

Лк. 5:20-21 - исцеление расслабленного в Капернауме. Когда расслабленного принесли на одре и спустили к ногам Иисуса через разобранную крышу, Господь, исцелив больного, обратился к нему со словами: "Прощаются тебе грехи твои". По иудейским представлениям, так же, как и по христианским, прощать грехи может только Бог. Таким образом, Христос восхищает Себе божественные прерогативы. Именно так это и поняли книжники и фарисеи, которые говорили сами в себе: "кто может прощать грехи кроме одного Бога?"

Священное Писание приписывает Сыну полноту знания Отца Ин. 10:15: "Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца", указывает на единство жизни Сына с Отцом Ин. 5:26: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе".

Об этом же говорит евангелист Иоанн в 1 Ин. 1:2: "...возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам". При этом Сын, так же, как и Отец, является источником жизни для мира и человека.

Ин. 5:21: "Ибо, как Отец воскресшает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет". Господь неоднократно прямо указывает на свое единство с Отцом Ин. 10:30: "Я и Отец - одно", Ин. 10:38: "...Отец во Мне и Я в Нем", Ин. 17:10: "И все Мое Твое, и Твое Мое".

Сам Господь указывает на вечность Своего бытия (Ин. 8:58) "...истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь". В первосвященнической молитве (Ин. 17:5) Господь говорит: "И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира".

Сын являет в Себе всего Отца. На Тайной вечери на просьбу апостола Филиппа "Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас", Господь отвечает: "...Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14:9). Господь указывает, что Сына должны чтить так же, как Отца (Ин. 5:23): "...Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его". И не только чтить как Отца, но и веровать в Него, как в Бога: Ин. 14:1: "...веруйте в Бога, и в Меня веруйте".

Свидетельства апостолов о Божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом

Апостол Петр в своем исповедании (Мф. 16:15-16) исповедует Иисуса Христа "Сыном Бога Живого", при этом слово "Сын" в Евангелии употребляется с артиклем. Это означает, что слово "Сын" здесь употребляется в собственном смысле слова. "O Gios" - означает "истинный", "настоящий" сын, в подлинном смысле слова, не в том смысле, в каком может быть назван "сыном" всякий человек, верующий в единого Бога.

Апостол Фома (Ин. 20:28), в ответ на предложение Спасителя вложить персты в гвоздиные язвы восклицает "Господь мой и Бог мой". Иуд. 1:4: "отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа" . Здесь Господь прямо называется Богом.

Свидетельства апостола Иоанна

Апостол Иоанн в своих творениях заложил основание церковного учения о Сыне Божием как о Логосе, т.е. Божественном Слове. В первых стихах своего Евангелия (Ин. 1:1-5) Иоанн показывает Бога Слово как в состоянии Воплощения, так и независимо от Его явления миру. Он говорит: "Слово стало плотию" (Ин. 1:14). Тем самым утверждается тождество Лица Сына Божия до и после воплощения, т.е. воплотившееся Слово, Господь Иисус Христос личностно тождественен предвечному Сыну Божию.

В Откр. 19:13 тоже говорится о Слове Божием. Ап. Иоанн описывает видение Верного и Истинного, который праведно судит и воинствует. Этот Верный и Истинный называется у Иоанна Словом Божиим. Мы можем считать, что "Слово" у евангелиста Иоанна означает Сына Божия.

В 1 Ин. 5:20 Иисус Христос прямо называется Богом: "Сей есть истинный Бог и жизнь вечная" . В этом же стихе Господь называется истинным Сыном, а в 1 Ин. 4:9 ап. Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном: "Бог послал в мир единородного Сына своего" . Наименования "единородный", "истинный" призваны показать нам совершенно особое отношение Сына к Отцу, которое принципиально отлично от отношения к Богу всех других существ.

Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына. 1 Ин. 5:11-12: "Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни ".

Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию Божественные свойства, в частности, свойство всемогущества (Откр. 1:8): "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель".

Слово "Вседержитель" указывает на всемогущество.

***

Это одна из самых сложных символических иконографических композиций: Господь уподобляется солнцу, как источник света, а способ Божественного ведения - глазу.

Всевидящее Око Божие Круг первый, центральный, с четырьмя исходящими из него лучами, заканчивающимися за большим кругом изображениями евангелистов или их символов.

Круг второй представляет собой как бы лицо человека, на котором помещены четыре глаза, нос и уста. Надпись по окружности: "Величит душа моя Господа и возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем".

Над вторым кругом изображена с воздетыми руками Богородица. И третий круг пересекается множеством густых лучей, исходящих из центра главного - Солнца Правды-Иисуса Христа, направо и налево от Которого написано: "Очи мои на верныя земли посадити и с собою". Надпись на окружности: "Угль Исайи проявляяй солнце из Девической утробы, возсия во тьме, заблудшим благоразумия просвещение подавая".

Круг четвёртый, самый большой, изображает звёздное небо с тремя серафимами и надписями: "Серафим слово Бог", или же в этом круге четыре ангела, из которых два внизу со свитками.

Венчает всю икону круг, усечённый внизу, в котором олицетворено "Небо небес" с тремя в нём серафимами, окружающими Господа Саваофа, благословляющего обеими руками; Св. Дух, от Него исходящий, спускается в виде голубя на главу Богородицы. Фигура Бога Отца внизу отчасти закрыта и окружена ореолом, по краям которого надпись: "Бог с небесе сияния своего сподоби мя". На всей же окружности четвёртого круга надпись: "Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея". Господь, окружённый облаками, сидит на радуге, подножием ему служит серафим с распростёртыми крылами; на персях у Господа Св. Дух в виде голубя.

На углах - четыре круга евангелистов, от третьего круга - за четвёртый; на окружностях - имена и толкование: Матфей писан ангел, посол Господень; Марко писан орлим, возлете на небеса; Лука писан Телчим, Мир; Иоанн писан лев, во гробе положиша.

***

Свидетельства апостола Павла

1 Тим. 3:16: "Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти". Здесь прямо Сын Божий называется Богом. То же самое в Рим. 8:5, где сказано, что Христос есть "сущий над всем Бог, благословенный вовеки".

Деян. 20:28, эпизод, когда апостол Павел на пути в Иерусалим прощается в Мелите с эфесскими пресвитерами. Он говорит о "Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею", т.е. указывает на Божественное достоинство, называя Христа Богом.

В Кол. 2:9, апостол Павел утверждает, что в Нем, т.е. во Христе, "обитает вся полнота Божества телесного", т.е. вся полнота Божества, которая присуща Отцу.

В Евр. 1:3, апостол называет Сына "сиянием славы и образом ипостаси Его", очевидно, что слово "ипостась" здесь употребляется в значении "сущность", а не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас.

2 Кор. 4:4 и в Кол. 1:15 о Сыне говорится как об "образе Бога невидимого". То же самое в Флп. 2:6 "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу". Апостол Павел усваивает Сыну Божию свойство вечности, в Кол. 1:15 говорится о Сыне, что Он есть "рожденный прежде всякой твари". В Евр. 1:6 о Сыне говорится как о "Первородном", т.е. рожденном прежде бытия мира.

Все вышесказанное убеждает в том, что Сын Божий обладает Божественным достоинством в равной степени с Отцом, что Он есть Бог в подлинном, а не в переносном смысле.

Толкование так называемых "уничижительных мест" Евангелия

Именно на эти уничижительные места ссылались ариане, отрицавшие единосущие Сына с Отцом, считая Сына созданным из не сущих.

Прежде всего это Ин. 14:28: "Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня". Этот стих может быть истолкован двояким образом: и с точки зрения учения о Пресвятой Троице и в плане христологическом.

С позиции учения о Пресвятой Троице тут все просто, по ипостасному отношению Отец, как Начальник и Виновник бытия Сына, является по отношению к Нему большим.

Но этот стих получил в Православной Церкви христологическое толкование. Это толкование было дано на Константинопольских соборах 1166 и 1170 года. Спор, возникший вокруг этого стиха был связан с учением митрополита Киркирского Константина и архимандрита Иоанна Иреника.

Они утверждали, что этот стих в плане христологическом истолковать невозможно, поскольку человечество во Христе является всецело обоженным, и его вообще невозможно отличать от Божества. Можно различать только мысленно, в одном только воображении. Поскольку человечество обожено, то оно и почитаться должно наравне с Божеством.

Участники Константинопольских соборов отвергли это учение как однозначно монофизитское, фактически проповедующее слияние Божественной и человеческой природы. Они указали, что обожение человеческой природы во Христе ни в коей мере не предполагает слияние природ или растворения человеческой природы в Божественной.

Даже в состоянии обожения Христос остается истинным Человеком, и в этом отношении по Своему человечеству Он является меньшим, чем Отец. При этом отцы соборов ссылались на Ин. 20:17, слова Спасителя после Воскресения, обращенные к Марии Магдалине: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему" , где Христос именует Своего Отца и Отцом и Богом одновременно. Это двойное наименование указывает, что различие естеств и после Воскресения не упразднилось.

Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке, св. Иоанн Дамаскин следующим образом истолковал этот стих:

"Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству, а наш - по благодати, нам Бог - по естеству, а Ему соделался по благодати, поскольку Сам сделался человеком".

Поскольку Сын Бога во всем после Воплощения сделался подобным нам, то Его Отец одновременно является для Него и Богом, так же, как и для нас. Однако для нас он является Богом по естеству, а для Сына - по домостроительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.

Таких уничижительных мест в Священном Писании довольно много. Мф. 20:23, ответ Спасителя на просьбу сынов Зеведеевых: "Дать сесть у Меня по правую сторону и по левую - не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим". Ин. 15:10: "Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви". Высказывания, подобные этим, церковными экзегетами относят к человеческому естеству Спасителя.

В Деян. 2:36 о Христе сказано, что "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли ", у евангелиста Луки здесь стоит глагол epoiese, что действительно можно понимать как "сотворил" (в смысле "сотворил из ничего"). Однако из контекста видно, что здесь имеется в виду творение не по естеству, а по домостроительству, в смысле "уготовал".

Верование древней Церкви в Божественное достоинство Сына Божия и Его равенство с Отцом

Один из древнейших памятников святоотеческой литературы - послания священномученика Игнатия Богоносца, датируемые примерно 107 годом. В послании к Римлянам, в 6 главе Игнатий пишет: "Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Господа желаю, Сына истинного Бога и Отца Иисуса Христа - Его ищу", т.е. прямо называет Иисуса Христа Богом.

Не только у древних христианских писателей есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа именно как Бога. Такие свидетельства имеются и у языческих авторов. Например, в письме Плиния младшего (который был проконсулом в Вифинии) к императору Траяну (не позже 117 года). В этом письме ставится вопрос о том, как проконсулу вести себя по отношению к местным христианам, поскольку при Траяне были гонения на христиан.

Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны Христу как Богу. То, что христиане уже тогда почитали Христа именно как Бога, а не просто как пророка или выдающегося человека, было известно и язычникам. Об этом же свидетельствуют и более поздние языческие авторы, которые полемизировали с христианством, такие как Келье, Порфирий и др.

3.1.2. Господь Иисус Христос есть истинный человек

3.1.2.1. Свидетельства Откровения о человечестве Иисуса Христа

Никео-Цареградский Символ веры называет Сына Божия воплотившимся и вочеловечившимся. На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В Быт. (12:2-3; 22:18) о грядущем Мессии говорится как о семени Авраамовом, а также как о семени Исаака (Быт.26:4) и Иакова (Быт. 28:14).

В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида (23:5:6). В Новом Завете в Евангелии от Луки (3 гл.) и Евангелии от Матфея (1 гл.) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии человеком и Сыном человеческим. Например, Ин. 8: 40: "Ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину" . Мф. 8:20: "Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову" . Само выражение "Сын Человеческий" - это не простое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной книге пророка Даниила, применительно ко Христу упоминается в Свщ. Писании Нового Завета около 80 раз. Апостолы также называли Христа человеком - например, апостол Павел (1 Тим. 2:5). В Деян. (17:31) Господь Иисус Христос назван Мужем. В 1 Кор. (15: 45:47:49) Господь Иисус Христос назван Вторым Адамом.

Свщ. Писание совершенно недвусмысленно говорит нам о реальности человеческой природы Спасителя и его единосущии нам по человечеству, причем, природы как телесной, так и духовной. Многократно в Свщ. Писании говорится о теле Спасителя. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (Мк. 14:8). Апостол Петр в 1 Пет. (2:24) говорит, что Господь вознес наши грехи на теле Своем. Иосиф Аримафейский просил у Пилата тело Иисусово (Мф. 27: 58:60).

Кроме того, Спасителю усвояются различные части тела, как, например, глава, руки, ноги, голень, персты, ребра, а также плоть и кровь (Деян. 20:28). Приписываются различные телесные отправления. Так, тело Спасителя было обрезано (Лк. 2:21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (Ин. 4:6), требовало сна (Мк. 4:38), было способно к болезненным ощущениям (Лк. 22: 41-44 и Ин. 19:30) и, наконец, вкусило смерть.

Так же усвояется Спасителю в Свщ. Писании человеческая душа или дух. В Новом Завете по отношению к человечеству Христа слова "душа" и "дух" употребляются как взаимозаменяемые. Усвояется душа с ее силами и проявлениями: например, в Гефсиманском молении Христос говорит: "Душа моя скорбит смертельно" (Мф. 26:38) В Мф. 27:50: "Иисус же опять возопив громким голосом, испустил дух" . Усвояются и силы души, например, ум (Лк. 2: 52) и воля (Мф. 26:39? Лк. 22:42).

Усвояются и различные проявления душевной жизни, например, радость (Лк. 10:21: Ин. 11:15), возмущение (Ин. 11:33 и 12:27), любовь (Мк. 10: 13:16), ревность о славе Божией и гнев (Ин. 2:14-21), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26).

3.1.2.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа. Докетизм

В истории богословской мысли существовали ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одной из самых первых по времени появления христологических ересей является докетизм, который появляется уже в конце I столетия. Корни докетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи с его дуалистическими представлениями о мире, с резким противоположением духа и плоти, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, каким-то образом вселиться в человеческое тело, пострадать и умереть, была чужда сознанию человека того времени, и для многих язычников, обладающих определенным уровнем философской культуры, обращавшихся в христианство, было естественным стремление каким-то образом объяснять христианскую веру, привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими представлениями. Реакцией на Благовестие явился докетизм.

а) Материальный докетизм. По сообщению блж. Феодорита Киррского, материальный докетизм имел несколько разновидностей. Первоначально - это учение о призрачности человечества Христа, т.е. никакого человечества в действительности у Христа не было, а все, что относится в Евангелии к Его человечеству, есть призрак, некоторая иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался.

Согласно блж. Феодориту, подобных взглядов придерживались: Симон Волхв, персонаж книги Деяний апостольских, Минандр, Сатурнин.

По сообщениям св. Епифания Кипрского, докетом был Василид, а по сообщению Тертуллиана, также и Валентин. Правда, они не считали, что тело Христово было призрачным, было иллюзией, но они полностью отрицали Его единосущие нам, утверждая, что человечество Христа было особой природы, называя Его тело "небесным", "космическим" и т.п., т.е. более тонким, более совершенным, чем наши человеческие тела.

Согласно этим авторам (все они - представители различных гностических школ), Христос прошел через утробу Девы как через некоторую трубу или канал, ничего от Нее не позаимствовав. В более позднее время эту же идею использовали и манихеи. В новое время эта ересь была воспроизведена и у некоторых сектантов протестантского толка, в частности у квакеров.

Основным аргументом от Свщ. Писания, который приводили докеты в подтверждение истинности своего учения, были слова апостола Павла: "Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех" (Рим. 8:3), считая, что слова "в подобии плоти греховной" говорят о том, что Христос лишь имел подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плоти не имел, либо имел особенную небесную плоть, отличную от человеческой.

В противовес докетам отцы Церкви, в частности свт. Иоанн Златоуст (Беседа 13 на Послание к Римлянам), предлагают собственное толкование этих слов апостола: "Если сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же. Слово "подобие" прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотью греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только подобно греховной нашей и безгрешной".

У свт. Кирилла Александрийского ("О вочеловечении Господа", гл. 9) говорится: "Апостол не просто сказал "в подобии плоти", разрушая хулу нечестивого учения, ибо благодать Духа наперед знает все, но сказал "в подобии плоти греха", дабы мы знали, что слово "подобие" употребил он потому, что Спаситель наш свободен от всякого греха".

По толкованию свв. Отцов, слова "в подобии" относятся не к плоти, а к слову "греховный". Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей плоти греховной, т.е. Господь принял на Себя все последствия человеческой падшести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль они усматривают у апостола Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя.

б) Формальный докетизм. Если материальный докетизм подвергает сомнению тождество качественных определений человеческой природы Спасителя с нашим человечеством, то формальный докетизм отрицает полноту воспринятой Христом человеческой природы. Наиболее яркий пример формального докетизма представляет собой учение Аполлинария Лаодикийского (сер. IV в). Аполлинарий был одним из первых, кто попытался объяснить тайну соединения двух природ, Божественной и человеческой, в едином Лице, единой Ипостаси Христа, и пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте, поскольку, по мнению Аполлинария, два совершенных, по выражению того времени, самодвижных (мы бы сейчас сказали свободных) личностных существа, две разумные природы не могут соединиться воедино. Поэтому, исходя из платонистской антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и духа, Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (σώμα) и человеческая неразумная душа (ψυχή), это тело оживляющая. Однако ума (νοΰς), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный Логос. Таким образом, с точки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не является истинным, совершенным человеком.

Учение Аполлинария было уже в IV веке подвергнуто резкой критике со стороны таких отцов Церкви, как свтт. Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Аргументация свв. отцов строится не на философских, а на сотериологических основаниях. Цель вочеловечения, воплощения заключается, во-первых, в реальном воссоединении человека с Богом, а во-вторых, в исцелении человеческого естества, пораженного грехом.

Поэтому, как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, если "вочеловечение есть призрак, то и спасение мечта". Свщмч. Ириней Лионский еще во II веке сказал, что Господь наш Иисус Христос стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим. Эту мысль свщмч. Иринея в несколько иной форме впоследствии повторяли многие последующие отцы Церкви. Святитель Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием провозгласил сотериологический принцип, согласно которому "не воспринятое не уврачевано". То, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, то и исцелено и, наоборот, то, что не было воспринято, то осталось в падшем, греховном состоянии. Исходя из этого принципа (Послание к пресвитеру Кледонию), свт. Григорий пишет, что ум в человеке в первую очередь нуждался в исцелении: "Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум".

3.1.2.3. Отличие Иисуса Христа от нас по человечеству

а) Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом. Со времен Адама все люди рождаются зараженными грехом, все подвержены власти первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой природы, удобопреклонность человека ко злу и греху, наследуется каждым человеком от своих родителей. Если бы Христос родился естественным образом, то Он также был бы заражен грехом, но Бог, как мы знаем, "есть свет и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1:5). Божественная жизнь и грех - вещи взаимоисключающие, и ничто греховное Бог не может сделать содержанием Своей Божественной Личности, ни с чем греховным не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.

Кроме того, если бы Христос родился естественным образом, то Он также находился бы под властью первородного греха, а следовательно, был бы и во власти смерти и диавола. В таком случае Он не смог бы и прочих людей освободить от их тирании. На то, что рождение Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным, сверхъестественным образом, имеются указания уже в Ветхом Завете. Во-первых, это Быт. (3:15), так называемое протоевангелие: "И вражду положу между тобою и между женою и между семенем Твоим и между семенем ее". В этом странном названии "семя жены" святые отцы видят указание на особый, таинственный способ рождения Богочеловека. В Ис. 7:14 говорится: "Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил". Истолкование этого пророчества связано с некоторыми трудностями и предполагает определенные филологические изыскания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные слова для обозначения молодой женщины или девственницы. Так, слово "битула" вообще обозначает незамужнюю девственницу, а слово "альма", которое и употреблено в Ис. (7:14), означает молодую женщину, достигшую брачного возраста. Вообще слово "альма" может обозначать и женщину замужнюю, но, тем не менее, в Ветхом Завете в этом значении оно практически не употребляется. В данном контексте это слово является более точным для выражения как идеи девственности, так и идеи брачного возраста. При переводе на греческий язык в III веке до Р.Х., оба слова, "битула" и "альма", переводились как παρθένος - "дева". Именно это слово стоит в переводе 70 толковников. Отцы Церкви, в частности св. Иустин Философ ("Диспут с Трифоном иудеем"), указывали, что такой перевод совершенно оправдан, поскольку в противном случае пророчество Исаии лишается всякого смысла, ведь в словах пророка Исаии есть указание, как он сам говорит, на "знамение". Если бы здесь говорилось о рождении Еммануила просто от женщины, то в таком случае не было бы никакого знамения и вообще ничего особенного, поскольку это совершается ежедневно. Сам дух пророчества указывает на то, что здесь речь идет о небывалом, особенном событии, т.е. о девственном рождении.

В Евангелии об исполнении этого пророчества рассказывается у Матфея (гл. 1) и у Луки (гл. 1). О том, каким образом совершилось Боговоплощение, пишет св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 3:гл. II): "Тогда осенил Ее как бы Божественное семя Сын Божий, ипостасная премудрость и сила всевышнего Бога, единосущная Отцу, из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, не через оплодотворение семени, но творчески через Святого Духа" . Иными словами, Дух Святой во чреве Марии творчески, не путем последовательного развития, как это бывает при обычном оплодотворении, а мгновенно образовал человеческий эмбрион, который впоследствии уже был способен к самостоятельному развитию. б) Иисус Христос есть человек безгрешный. Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого, ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рождения. Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога-Слова, которая сделалась принципом его индивидуализации и сообщила ему способ существования. С момента Воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, так как личные грехи являются следствием греха первородного. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховности.

Из Свщ. Писания мы видим, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, в Ин. (8:46) Он спрашивает иудеев: "Кто из вас обличит Меня в неправде" или в Ин. (14:30): "Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего", т.е. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть. Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Свщ. Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности ни в какой степени. На безгрешность Спасителя указывает также замечание евангелистов при описании Его Крещения. Отмечается, что Иисус, крестившись, тотчас вышел из воды. Это указывает на то, что после погружения в воду Господь не исповедывал, в отличие от других людей. Свои грехи, а вышел из воды тотчас после погружения.

О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. В Ветхом Завете, например, в Ис. (53:9):

"Он... не сделал греха, и не было лжи в устах Его". Эти слова относятся к Мессии. Апостол Петр говорит: "Он не сделал никакого греха" (1 Пет. 2:22). В 1 Ин. (3:5) говорится: "В Нем нет греха". У апостола Павла: "Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех" (2 Кор. 5:21). В Евр. (7:26) апостол говорит о Христе: "Таков и должен быть у нас первосвященник, святый, непричастный злу".

Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствий греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения, для того чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения.

С вопросом о подвержености человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартодокетизма. Возникла она в VI веке, причем первоначально не в православной, а в монофизитской среде. В первой трети VI века имел место ученый богословский спор между двумя крупными деятелями монофизитства - Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.

Севир Антиохийский в данном вопросе отстаивал позицию, близкую к православной, считая, что Христос был по Своему человечеству подвержен всем последствиям греха. А его противник, Юлиан, считал, что человечество Христа было нетленно, т.е. не было причастно греху Адама и последствиям этого греха, и что все те страстные состояния, о которых говорит Евангелие нужно рассматривать как некие попущения со стороны Божества, которое как бы заставляло Себя в некоторых назидательных целях испытывать страдания, по природе Ему не свойственные.

"Фтора" (φθορά) по-гречески значит "тление", "порча". Сторонников Юлиана называли "афтартодокетами", т.е. людьми, которые утверждают призрачность тленности или страдательности человечества Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников называли фтартолатрами, т.е. теми, кто служит и поклоняется тленному.

Слово "тление" может иметь два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать разрушение, распадение на части, на составные элементы. В этом смысле, конечно, тело Христово было нетленно, и в этом сходились как православные, так и еретики. Второе значение слова "тление" - подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и был спор: подвержено ли тело Христа по человечеству реально тем страдательным состояниям, которым подвергается тело каждого из нас?

Православные и умеренные монофизиты считали, что безусловно подвержено. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 3:гл. 20) пишет: "Естественные и беспорочные страсти (τα άδιάβλητα πάθη) суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например: голод, Жажда, утомление, труд (труд в смысле усталости. - О.Д.), слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови" .

Господь воспринял все для того, чтобы все освятить, и в этом смысле человечество Христово было тленным. Как заключает св. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, то не было бы одной и той же сущности с нами. Сами по себе эти непорочные, или неукоризненные, безгрешные страсти не являются грехом, но у каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные страсти следует отличать от страстей греховных - таких, как чревоугодие, зависть, ненависть и т.п.

У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе они никогда не приводили к греховным поступкам или состояниям.

По православному учению, Господь, однажды решившись воплотиться, принимает на Себя все последствия человеческой падшести. Конечно, Он принимает их добровольно. Он мог бы их не принимать, в этом отношении Его страдания являются свободными. Но, воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Он уже не может не страдать. Христос, постившись 40 дней, не мог не испытывать голод, или, пройдя длинное расстояние по жаре, Он не мог не испытывать усталости и жажды. Иначе говоря, это совершалось автоматически, естественно. Юлиан не отрицал, что страдания Христа реальны, но он считал, что каждый раз требуется некое свободное согласие воли Христа на то или иное страстное состояние. Например, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для того, чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя испытать голод. Когда Его прибивают ко кресту, Он не испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно как бы совершается некоторое понижение онтологического уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень бытия. В этом принципиальная разница между православными афтартодокетами, считавшими, что человечество Христа свободно от страстных состояний и лишь периодически, в исключительных случаях, Господь попускает Себе испытывать те состояния, которые свойственны каждому из нас. По православному учению, с момента Воплощения Господь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек. На православной почве ересь афтартодокетизма также имела место. Известно, что на старости лет сам император Юстиниан Великий впал в эту ересь и даже заготовил соответствующий указ, чтобы ввести афтардокетизм в качестве официального исповедания. Впрочем, сейчас появились исследования, которые говорят о том, что Юстиниан был оклеветан недоброжелателями.

3.1.3. Православное учение о Лице Искупителя

3.1.3.1. Краткая история догмата

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный человек, реально различая во Христе две совершенные природы. Но в то же время Церковь исповедовала, что Христос объективно есть единое Существо, единое Лицо, единый индивидуум, единая особь, которую нельзя разделить на части.

В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру в единство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная картина наблюдается и в истории христологических споров. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность во Христе, реальное различие двух природ, а с другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не находилось в противоречии с другим? Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица Спасителя, тем более что в Откровении содержится твердое основание для такого учения. Сам Иисус Христос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о двойстве личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо.

а) Учение Нестория. Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начинаются в конце 20-х годов V столетия.

Архиепископ Константинопольский Несторий был выучеником Антиохийской богословской школы, христология которой в основном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к конкретной исторической действительности и особое внимание уделялось историческому образу Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство человеческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков. Учеником Феодора был Несторий. Феодор является у несториан крупнейшим "отцом Церкви", а Несторий никогда крупным богословом не почитался.

Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно было понять, в чем же собственно соединение Божества и человечества во Христе реально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания антиохийских богословов, большинство которых сознавали этот недостаток своей христологической системы, они не находили терминедств,чтобы это различие установить. Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками различие скорее в степени, нежели в качестве. Для пояснения образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы, иногда весьма нелепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ - это образ дома или храма (имеется в виду человек, в котором обитает Бог). В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.

Несторианские споры начинаются после того, как Несторий был приглашен императором Феодосием II возглавить церковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина "Богородица", хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование "Богородица" Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.

б) Учение свт. Кирилла Александрийского. Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего, со стороны свт. Кирилла, архиепископа Александрийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа на двоицу сынов.

Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом "лице единения" (πρόσωπον ένώσεως). Несторий в своем богословском видении признавал во Христе два лица, два различных субъекта - Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий называет термином "лицо единения". Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно; по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица, Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова.

Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии личностно разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему закрыт.

В противоположность Несторию, свт. Кирилл Александрийский предложил учение о ипостасном, или о физическом единстве. В одном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет: "Слово, соединив собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим". Хотя основная интуиция свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.

Чаше всего он использует антропологический пример, т.е. приводит пример человека, который представляет собой единое существо, единую ипостась, единую личность, состоящую из Двух реально различных природ, души и тела. У святителя Кирилла это основной христологический образ, абстрагируясь от которого, невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминологию.

Согласно святителю Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединяются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, об особой личности, особом человеческом "я". Во Христе только одно "Я", это "Я" Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в первом лице и как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личностный субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особого человеческого субъекта во Христе нет.

Однако богословие святителя Кирилла тоже не было лишено недостатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, в основном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терминология, например, нет строгого различения терминов "ипостась" и "природа". К тому же свт. Кирилл, добросовестно заблуждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, т.е. книгами, которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт. Афанасию Александрийскому и др., в действительности же принадлежащими перу Аполлинария Лаодикийского. Ученики Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписывали их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула "единая природа Бога Слова воплощенная" была заимствована свт. Кириллом из этой псевдо-эпиграфической литературы.

в) Полемика с монофизитством в V-VI в веке. III Вселенский Собор, на котором святитель Кирилл был председателем, защитили Церковь от опасности ереси Нестория, но не дали положительного учения о Лице Искупителя.

Халкидонский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и личностная самотождественность воплощенного Слова. Выражение "Тот же Самый", т.е. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства субъекта во Христе, но, с другой стороны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого?

Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.

Примерно в течение 80 лет после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников Халкидонского Собора, в течение этого времени не было видных богословов, которые были бы способны аргументированно отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наоборот, было немало талантливых богословов. Противниками Собора были монофизиты, которые считали себя преемниками великого Кирилла Александрийского и считали, что Собор предал учение святителя Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство.

Среди монофизитов были крупные богословы - такие, как Филаксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.

Существенной чертой монофизитства является следующее:

Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным человеком (хотя и может признаваться на словах). Поскольку монофизиты не различали понятий "природа" и "ипостась" они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологических системах, даже максимально приближенных к Православию, всегда присутствует некоторый момент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.

Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безипостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безипостасной. Сама по себе природа - это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. "Человек" - это общее понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные ипостаси - Петр, Павел, Тимофей.

Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит в Нем нет настоящего человечества. Человечество не является во Христе природой в собственном смысле слова, и таким образом вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в V веке самими монофизитами.

г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе. Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому нововведению. В христологии появился новый термин: "воипостасный" ("воипостасное"). Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов, которые жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте - в Константинополе и носили одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения долгое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Византийскому, например, в собрании Миня. Критические исследования показали, что из этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только три полемических трактата. Остальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безипостасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание: природа совершенно не обязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природы. Например, человек состоит из двух природ, которые по своим качественным характеристикам. Душа и тело - это две индивидуализированные природы. В то же время ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.

Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким образом, человечество во Христе мыслится как воипостасное.

Леонтий Иерусалимский писал: "Христос не обладает некоей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от Его человеческой, так и от Его Божественной природы".

Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является воипостазированным в Ипостаси Слова.

Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека: "При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое "Я", единично сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни человека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но получив Ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова". Иначе говоря, во Христе есть только одно "Я", это "Я" тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это "Я" живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог - Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Необходимо отметить, что человечество Спасителя ни в какой мере не предсуществовало моменту Воплощения. Это важный догматический момент, на котором особо акцентируют внимание свв. отцы. Св. Иоанн Дамаскин пишет ("Точное изложение...", кн. 3:гл. II): "Само Слово (Бог Слово) соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. По сему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся.

Несторий отрицал на словах предсуществование человечества Христа до момента Воплощения. Но у несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, т.е. сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас, а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью.

Православные богословы, начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что человечество никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно получает в Ипостаси Бога Слова, возникает "внутри" этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа является всецело содержанием жизни Божественной Личности, Второго Лица Троицы.

Основное достоинство учения о воипостасности состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как о ипостасном, не имея при этом ничего общего с несторианством. При этом человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, с той разницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принципом индивидуализации человечества Христа является не человеческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Личности.

Итогом деятельности православных богословов середины VI века, учение которых нашло свое выражение в решениях V Вселенского Собора 553 года, является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и человеческого. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась Бога Слова.

В Послании Восточных Патриархов (гл. 7) говорится: "Веруем, что Сын Божий воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился".

Следовательно, Его человечество не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Ипостасью Божественной, т. е. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично сознающее Себя в двойстве Своих естеств, Божеского и человеческого.

Свщ. Писание говорит нам о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское. В Ин. 1:14 говорится - "Слово стало плотью" Слово в корпусе Иоанновых писаний есть наименование Второго Лица Пресвятой Троицы.

Можно поставить вопрос о том, как возможно ипостасное единство, в силу чего возможно Боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно различных природ. Аполлинарий Лаодикийский отрицал возможность соединения двух совершенных самодвижных природ, считая, что такое соединение природ неизбежно будет означать наличие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии не делал различия между понятиями "природа" и "ипостась", которое с середины VI века становится критерием правой веры в христологии, критерием Православия. Благодаря различию, которое установилось между этими двумя понятиями и терминами, можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и человеческую. Объединяет их, при полном различии качественных характеристик, способ существования. Способ существования как Божественной, так и человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипостасное соединение двух природ.

3.1.3.2. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств

Апостол Павел говорит нам, что явление Бога во плоти есть "велия благочестия Тайна". Сам по себе этот образ соединения недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту Тайну мы можем только в отрицательных терминах, т. е апофатически. Существуют четыре термина, посредством которых описывается соединение двух природ. Эти четыре термина содержатся в оросе IV Вселенского Собора, хотя, конечно, они не были изобретены отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже у святителя Кирилла Александрийского.

НЕСЛИТНО (άσυγχύτως). Это значит, что в результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных; оба прибывают в Лице Спасителя как два различных естества.

НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО (άτρέπτως). Это значит, что в результате соединения ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохраняет тождественность своих качественных определений.

НЕРАЗДЕЛЬНО (άδιαιέτως). Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они, тем не менее, не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в Единую Ипостась Бога Слова.

НЕРАЗЛУЧНО (άχωρίστως). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т.е. имеет место непрерывное соединение.

Этого расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, т.е. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово. Например, в Рим. 5:10 говорится о смерти Сына Божия, а в 1 Кор. 2:8 сказано: "Распяли Господа славы". Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во Гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть "включенными" в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: "Во Гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог".

3.1.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе

3.1.4.1. По отношению к Нему Самому

Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком.

При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу. Например, "Распяли Господа славы" (1 Кор. 2:8). "Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он (Бог) приобрел Себе Кровию Своею" (Деян. 20:28). "Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба" (1 Кор. 15:47). "Мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим. 5:10). И наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как человеку.

Например; "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах" (Ин. 3:13). В богословии это учение получило наименование "общение свойств", часто в богословской литературе встречается латинское название "communication idiomatum" или греческое "άντιμεθίστασις τών όνομάτων" (буквально: взаимозамещение свойств). Свт. Григорий Нисский пишет (Письмо Феофилу Александрийскому): "По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются. Так что и человеческое называется Божиим и Божеское человеческим именем. Посему и Распятый у Павла называется Господом славы. И Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преисподних именуется Иисусом". Частный случай "communication idiomatum" - это теопасхистские выражения (θεός - Бог и πάσχω - "страдаю"), в которых говорится о Боге как о субъекте страдания и смерти. Во второй четверти VI века имел место так называемый "теопасхистский спор".

После Халкидонского Собора многие православные (в Константинополе это были "неусыпающие" монахи, акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства, истолковывали орос Халкидонского Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались признавать теопасхистские выражения, например, "Бог был распят" или "Бог умер на Кресте" и т.п. в строгом богословском смысле.

В 20-е годы VI века с требованием признания теопасхистских выражений как критерия правой веры выступили скифские монахи - Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и др. Их поддержал император - св. Юстиниан. Их мысль сводилась к тому, что только признание теопасхистских формул способно отвести от Халкидонского Собора обвинение в несторианстве и выразить идею ипостасного единения природ во Христе. Не надо думать, что только в VI веке появляется требование теопасхистских выражений. В Предании Церкви эти выражения встречаются фактически с 1-го века: и в Свщ. Писании есть такие выражения, ими пользовались и отцы Церкви.

Например, Игнатий Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов, пишет: "Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего" (Рим. 6:3). Св. Ириней Лионский ("Против ересей"): "Что Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, это я не раз показал". В Никео-Цареградском Символе веры тоже имеются теопасхистские выражения:

"Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного... единосущна Отцу... и страдавша и погребенна". Страдание и погребение в Символе веры усваиваются Сыну Божию как субъекту этих состояний человеческой природы Спасителя.

Православное богословие никогда не допускало мысли о страдании во Христе Божеского естества. Одним из свойств Божественной природы является ее бесстрастие, поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе. Введение в православное богословие теопасхистских выражений требует строгого и недвусмысленного различения между Понятиями "природа" и "ипостась".

Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенского Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал, что орос IV Вселенского (Халкидонского) Собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров является всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование Византийской Литургии: "Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый".

Различение понятий "природа" и "ипостась" и введение термина "воипостасный" делают возможным в православном богословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т.е. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипостазированной, т.к. существует в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественной Личности, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу, Второму Лицу Прв. Троицы, Сыну Божию. Поэтому страдания Его человечества - это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.

б) Обожеиие человеческого естества в Иисусе Христе. Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обогатилась ими, т.е. пришла в состояние обожения. Человеческая плоть, соединившись во Христе с огнем Божества, пребывает отныне таинственно обоженной.

С какого момента плоть Христа обожена? Преподобный Максим Исповедник различает два усвоения человечества Словом - природное и домостроительное, или относительное. Первое как бы является сокрытым вторым и до Воскресения проявляется только один раз - во время Преображения.

В.Н. Лосский пишет (стр. 112-113): "Обоженное Божественными энергиями человечество Слова не может после Воскресения и Пятидесятницы представляться сынам Церкви иначе как только в этом прославленном виде. Это человечество являет Божество, которое есть сияние, общее трем Лицам Пресвятой Троицы".

Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства - такие, как всеведение, всемогущество, вездесущие и т.д., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и Вознесения. Как Богочеловек, Христос действительно вездесущ, всемогущ и всеведущ, но это не относится к Его человечеству в отдельности. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом человечество не превратилось в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим, вездесущим и т.п.

в) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем нераздельно.

Девятый анафематизм V Вселенского Собора гласит: "Если кто говорит, что в Иисусе Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову, воплощенному в человеческой природе, сделавшейся Ему Своею собственной, как всегда верила и признавала это Церковь на основании непрерывного Предания, тот да будет анафема".

В Ин. 5:22-23 Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына так же, как чтут Отца, т.е. "Сын" есть наименование не природы, а Личности, Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе единое Лицо, то этому Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельности.

Уместно сказать о римо-католической практике, например, о культе "сердца Иисусова", что с точки зрения Православия является весьма сомнительным, потому что поклонение Христу должно быть всецело обращено к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католическое толкование, согласно которому культ сердца Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, так как под сердцем должно понимать любовь Христову, тем не менее. следует отметить, что нигде ни в Ветхом Завете, ни в Новом мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам - любви, премудрости, творческим способностям, промыслительной деятельности и т.п. Всегда поклонение обращено к Лицам Пресвятой Троицы.

г) В Иисусе Христе две воли и два действования. Учение о двух волях и действованиях во Христе было разработано в православном богословии в VII веке в контексте борьбы с монофелитской ересью (μόνος - единый и θέλημα - воля). В отличие от предыдущих ересей - таких, как несторианство или монофизитство, - монофелитство, по сути являющееся разновидностью монофизитства, было не столько результатом искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью, сконструированной в политических целях. Вступившему на престол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было противостоять наступлению персов, а затем и арабов, он нуждался в консолидации империи, которая была раздираема внутренними противоречиями: шла борьба между православными и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины империи - коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным партиям достичь согласия.

Принять Халкидонский орос монофизитам было очень сложно. Сложности были даже не столько доктринального, сколько психологического характера, поскольку у монофизитов был иной религиозный идеал, который прот. Георгий Флоровский охарактеризовал как "антропологический минимализм", т.е. взгляд на человека как существо низменное и порочное. Отсюда проистекает и своеобразная практика: цель христианского делания, аскезы, не в том, чтобы преобразить и исцелить человечество, а в конечном счете в том, чтобы преодолеть человеческое как таковое, заместить человеческое Божественным.

На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитской ереси, патриарх Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что человеческая воля - следствие грехопадения.

Халкидонский орос подчеркивает активность, самодвижность человеческой природы во Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий - незаурядная личность, друг и сподвижник императора Ираклия, сам происходил из монофизитской семьи, перешел в Православие уже в сознательном возрасте, и его интерес к проблеме воссоединения монофизитов с Православием был очень острым. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое действование и единая воля. Буква Халкидонского ороса при этом сохраняется, в него не нужно вносить никаких изменений, авторитет Собора сохраняется.

Таким образом. подчеркивается единство субъекта во Христе и устраняется подозрение в несторианстве. Какие возникают вопросы в связи с учением о единой воле и едином действии? Первый вопрос философского порядка: чему последует воля: природе или ипостаси? Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество человеческой природы во Христе? Действительно ли, Христос в таком случае есть истинный человек?

На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. С их точки зрения, воля и действование - атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля. Природ две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля исходить от двух различных природ.

Это учение, во-первых, противоречит традиционной христианской антропологии. Предыдущие отцы, например блж. Августин, подчеркивали, что воля есть атрибут природы. Во-вторых, противоречит учению о Прев. Троице, поскольку в Боге мы различаем три Лица, но тем не менее признаем единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несообразности и указывали православные полемисты против монофелитства, прежде всего патриарх Иерусалимский Софроний, римский папа Мартин Исповедник и прп. Максим Исповедник, которые показывали, что признание единой воли во Христе логично приводит к троебожию, т.е. различению в Троице трех различных богов.

В контексте этих споров преподобным Максимом было разработано учение о двух волях - воле гномической и воле физической. По словам преподобного Максима, "никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе", - т.е. действование, воля берут свое начало в природе. Каждый человек действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или по-гаврииловски. Действование и воля относятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношении к тому или иному желанию природы. Желание пить, потребление жидкости есть действие естества, которое обще всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от этого желанья, что пить, в каком количестве. Это зависит от личного самоопределения.

Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули учение о так называемом богомужнем действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже теоретически нельзя различать двух составляющих, она совершенно проста.

Какова же эта энергия - Божественная, человеческая или составившаяся из двух? Ответ, который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Божественной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произведенных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Можно различать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким образом, человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, оно не является фактором, не является самодвижным, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах с учением Аполлинария: непонимание того, что две совершенные и самодвижные природы могут соединиться воедино.

Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других.

Х. Яннарас пишет: "Природа вне энергии есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реально. Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит Его человечество в действительности не ипостазировано, тогда Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством".

VI Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: "Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно другому, как говорили нечестивые еретики - да не будет. Но Его человеческое хотение не противоречит (буквально не стоит в противоположности), и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению" (В. Болотов. Лекции... т. IV. - С. 498-499).

Свщ. Писание указывает на две воли и два действования во Христе. Например, Ин. (6: 38): "Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца". Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о человеческой воле. Мф. 26:39: "Впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении человеческом. Лк. 22:42: "Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет".

Святитель Афанасий Александрийский так комментирует эти слова: "Здесь являет Господь две воли - человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу. Человеческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания" ("О воплощении и против ариан", 24).

3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице

Воплотилось именно Второе Лицо Троицы: св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: "Слово стало плотью" (Ин. 1:14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы. Как известно, не существует природы неипостасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Оно всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из Ипостасей. Божественное естество "все в Отце, все в Сыне и все в Духе Святом" (Св. Иоанн Дамаскин, "Точное изложение...", кн. 3. гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении, мы не имеем в виду, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим. Но Божие естество, в одной из Своих Ипостасей, все и "всецело соединилось с естеством человеческим" (Св. Иоанн Дамаскин, там же). Отец и Святой Дух, продолжает Дамаскин, ни в каком другом отношении не участвовали в Воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С догматической точки зрения, самое существенное в рассматриваемом нами вопросе - это отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к другим Лицам после Воплощения. Отношения Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами посредством личностных, или ипостасных свойств.

Эти свойства являются вечными как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому догматически важно показать, что после Воплощения отношения между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения Воплотившийся есть Тот же Сын Божий, именно естественный, а не усыновленный, и человечество в Нем не имеет собственного лица, собственной ипостаси. А раз так, значит Воплощение, во-первых, не вводит в Троицу четвертого Лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. Св. Иоанн Дамаскин пишет ("Точное изложение...", кн. 3:гл. 8): "Не вношу четвертого Лица в Троицу, да не будет. Но исповедую единое Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла Троицей и по Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасью, разной от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается безипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси". Фактически это есть изложение учения о воипостасности человеческой природы, т.е. человеческое естество не имеет во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но единой личностью, единым "Я" Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ. Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим Единородным (Ин. 1:14): "Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца". В Ин. 3:16: "Ибо так возлюбил Бога мир, что отдал Сына Своего Единородного". Называет Его также Сыном Божиим истинным (1 Ин. 5:20): "Да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе". Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным. (Рим. 8:32): "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас". Слову "своего" в синодальном переводе греческого текста соответствует "ίδιος", что буквально означает "собственного". Свт. Иларий Пиктавийский ("О Троице") (IV в.) писал, указывая на различие в употреблении термина "Сын Божий" по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим человекам: "Многие из нас тут сыны Божий, но не таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению. По истине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не сотворению".

3.1.4.3. По отношению к Деве Марии

а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески θεοτόκος). Это наименование является следствием учения о ипостасном единстве природ во Христе и об общении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно иметь в виду, когда мы говорим, что Дева Мария родила Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит, что мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку субъектом рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, единства Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Рождается не "что", а "Кто", не природа, а Ипостась. Прп. Анастасий Синаит ("Путеводитель") пишет, что "рождение в собственном смысле слова есть добавление ипостаси", и единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была Ипостась Бога Слова, родившегося по человечеству, т.е. воспринявшего в единство Своего Лица совершенную человеческую природу.

Проблема, связанная с усвоением Преданием самого наименования θεοτόκος аналогична проблеме, поднятой во время теопасхистских споров. Действие, совершаемое Христом, можно рассматривать с двух точек зрения: с точки зрения двойства природ и с точки зрения единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и об общении свойств. Поскольку свойства двух различных природ относятся к единой Божественной Ипостаси, можно говорить о рождении или о смерти Бога.

В силу того, что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию, и поэтому изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пишет (кн. 3: гл. 12): "Святая Дева мыслится и называется Богородицей не только по причине Божеского естества Слова, но и по причине обожествления Его человеческой природы".

Само наименование, "Богородица" является боговдохновенным. Святая праведная Елисавета исповедала Пресвятую Деву Матерью Господа (Лк. 1: 43), причем сделала это не по собственному разумению, а "исполнившись Духа Святого" (Лк. 1:41).

Термин "Богородица" возник, по всей вероятности, в Александрийской школе. Церковный историк Сократ (кн. 7 "Церковной истории") связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в томе I Оригеновых толкований на Послание к Римлянам, которые, к сожалению, не сохранились. Из дошедших до нас памятников этот термин содержится в Послании собора александрийских епископов под председательством свт. Дионисия Александрийского к Павлу Самосатскому (середина III в.). В этом Послании о Христе говорится как о воплотившемся от Святой Девы Богородицы Марии.

Если сам термин "Богородица" появляется вряд ли раньше III столетия, то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что "Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены" (Гал. 4:4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., свщмч. Игнатий Богоносец в Послании к Ефесянам (гл. 18) пишет:

"Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии, по устроению Божию от семени Давида, но вместе и от Духа Святого". Учение о Пресвятой Деве как о Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. Свт. Кирилл Александрийский в Согласительным исповедании 433 г., которое по существу является итогом, оросом III Вселенского собора, исповедует: "Сообразно с этой мыслью о неслиянном единении мы исповедуем Святую Деву Богородицу, и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог Логос, и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм". В православном богословии наименование "Богородица" уже в IV веке, т.е. задолго до III Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Прп. Ефрем Сирин писал: "Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его" (Слово на Преображение). Свт. Григорий Богослов: "Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества". Почему такое большое внимание уделяется этому термину? Отказ употреблять этот термин в строго догматическом смысле, ведет к отрицанию реальности Боговоплощения и фактически означает впадение в несторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию Богородицей, то тем самым субъектом Воплощения и рождения признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного, некоего отдельного, самоипостасного человека, разрушая тем самым таинство Боговоплощения, ипостасного соединения.

б) Пресвятая Дева Мария является "Приснодевой" (Αειπαρθένος). Исповедание Марии Приснодевой означает, что Она была Девой прежде Рождества, пребыла истинною Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.

О девственном рождении уже в Ветхом Завете говорится в Ис. 7:14. Непосредственно о Боговоплощении повествуется в Евангелии (Мф. 1 гл., Лк. 1 гл.). Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, свщмч. Ириней Лионский (III кн. "Против ересей") пишет: "Для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился от девственной Марии".

В связи с вопросом о приснодевстве Марии возникает проблема так называемых братьев и сестер Господних, о которых сообщается в Евангелии. В Мф. (13:55-56) упоминаются четыре брата: Иаков, Иосий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных авторов никто никогда не считал этих братьев и сестер родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т.е. детьми Марии. На Западе под этими братьями обычно понимались двоюродные или троюродные братья и сестры, на Востоке сводные, т.е. сыновья и дочери Иосифа от первого брака, а по некоторым толкованиям даже внуки Иосифа.

X. Яннарас пишет о подвиге Божией Матери ("Вера Церкви", стр. 149-150): "Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает себя Богу всецело, в неповторимой личности конкретного человека, ибо природа только и может существовать в личностной ипостаси. Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: "Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему". В этих словах выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу. Она отдает себя исполнению Божественной воли, и потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью, никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, с добровольным послушанием Богу и упованием на Провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девой и после рождения Иисуса".

Таким образом, само приснодевство Божией Матери ставится современным греческим богословом в прямую зависимость от степени Ее духовно-нравственного совершенства, от Ее личного подвига. Почитание Божией Матери имеет очень давние корни в христианской традиции, по крайней мере древнейшие изображения Божией Матери на стенах христианских катакомб и молитвенных домов датируются началом II в. По словам св. Иоанна Дамаскина, наименование "Богородица" содержит в себе "всю историю Божественного домостроительства в мире". Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, по учению Церкви, несравненно превосходит близость к Богу даже высших ангелов. Эта мысль впервые была высказана прп. Ефремом Сириным в одном из его "Слов" и уже значительно позже, в VIII столетии, получила художественное воплощение в известном гимне прп. Косьмы Маюмского "Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим". Прот. Сергий Булгаков говорит, что "почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его согревающая и оживляющая тело. Любовь ко Христу нераздельна от любви к Богоматери. Кто не почитает Марию, тот не знает Иисуса. Вера во Христа, не включающая в себя поклонение Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным" ("Православие", стр. 253-254).

Олег Давыденков , иерей

Догматическое Богословие. Курс лекций.

Часть III. – М.: ПСТБИ, 1997

Икона - "Спас Вседержитель"

"Мир Божий" № 13

Совершенство первозданного человека

Вся описанная в Книге Бытия история первых людей есть цепочка непостижимых мгновений существования таинственного для нас духовно-материального мира, не имеющих временных разрывов и переходов, протяженности в нашем понимании, и столь же таинственных, как и глаголы Божии, вызвавшие их к бытию. Не вдаваясь в подробное изложение православной антропологии, мы отметим лишь некоторые, необходимые для нас положения. Святоотеческая письменность уделяет огромное внимание природе человека, в первую очередь, как образу и подобию Божию. Ведь именно в этом величайшая тайна человека и объяснение его изначального назначения в мире, в том числе его взаимоотношения с природным миром.

Современные православные богословы, как правило, следуют общему святоотеческому учению о человеке, созданном и помещенном в Раю, как образ и подобие Божие. По изложению проф. Василиадиса, «первозданные плавали в море духовной радости и блаженства. В то же время они черпали благословение и милость из вечного небесного источника нетварных энергий Божественной благодати. Они были безмятежны, исполнены света, безгрешны. Они были совершенным выражением царственного благородства человеческой природы и своего небесного происхождения».

Удачно говорит, например, современный исследователь Петр Малков: «Именно благодаря пребывающему в нас Его образу мы и становимся причастны надмирной реальности, получаем возможность приобщаться Божественным благам и совершенствам».

В то же время другие православные ученые исследуют происхождение человека в общей цепочке твари по данным палеонтологии и геологии, изучая гоминидов и гомоноидов, и пытаются найти современному человеку место в общей эволюции природного мира.

В качестве примера святоотеческого высказывания о духовном назначении человека приведем слова святителя Афанасия Александрийского: «Создатель мира <...> сотворил род человеческий по образу Своему, собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и через уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя сие сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития во святыми». Далее он говорит: «Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, человек по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ, Бога-Слова, по образу которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее, чрез Слово, о всем помышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах». Продолжая свою мысль, свт. Афанасий прямо говорит в связи с первозданными: «Когда ум человеческий не занят телесным <...> но весь он горе’ и собран в себе самом, как было в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит он Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему».

По учению Церкви, человек, образ и подобие Божие, изначально был исполнен красоты и радости, далеко превосходящий все иные тварные существа.

По вдохновенному слову прот. Всеволода Шпиллера, «Есть красота человеческого лица <...> каждого человеческого лица, имеющего форму. Прекрасно человеческое лицо, и оно тем прекраснее, чем больше в этой форме любви, чем больше за этой формой - образ любви, стремление человека к Вечности, к вечным ценностям, к красоте, которая принадлежит Вечности и есть Вечность, к Божественной красоте, в которой — Бог» (Слово… на отпевании М.В.Юдиной).

Конечно, это удивительно яркие слова о единстве красоты, любви и вечности, сказанные в связи с одним из современных верующих и преданных Церкви людей, во всей свой полноте могут быть отнесены к первым людям и помогают понять причастность к Вечности и Божественной жизни первого человека. Человек был прекрасен и имел свободу совершенной жизни.

Современный автор, священник Вадим Леонов, достаточно четко формулирует учение Церкви об Адаме: «Слово Божие указывает нам, что Адам был совершенным творением Божиим. Господь все сотворил хорошо весьма (Быт. 1:31), в лице же человека Он явил особый вид тварного совершенства <...> Весь тварный мир был дан в удел человеку (Быт. 1:28), но сам человек был призван стать уделом Божиим. Он и его потомки предназначались, как выражался преп. Макарий Великий, стать «престолом» Божиим, местом Его «почивания».

Здесь автор приводит удачную цитату из преп. Макария Великого: «Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы веселиться и упокоеваться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его».

Далее автор отмечает: «Адам обладал не только тварными совершенствами, но и многими божественными достоинствами: бесстрастием, нетлением, святостью, бессмертием. Но эти качества свойственны были ему уже не по природе, а по благодати, к которой он был приобщен в самом акте творения <...>, но в случае отпадения от Бога он мог их утратить».

По словам преп. Макария Египетского, «в начале же князем века сего и владыкою видимого Господь поставил человека». По общепризнанному учению Церкви, человек являлся «венцом творения» и обладал царским достоинством [см., напр.: 9]. Как проникновенно говорит преп. Серафим Саровский: «И вот, по этому-то всепревосходящему дару благодати Божией, ему ниспосланному, мог видеть и разуметь Адам и Господа, ходящего в раю, и постигать все глаголы Его священнотайного разговора всетворческого с ним, и беседу св. Ангелов и язык всех зверей и птиц, и гадов, живущих на земле, и все то, что ныне от нас, как от падших и грешных, сокрыто, а для него до падения было ясно. Такую же премудрость и силу и все прочие благие и святые качества даровал Господь Бог и Еве».

Это совершенство человека не находилось в противоречии и противостоянии с природой, а, наоборот, было в гармонии с ней. Ни зверь, ни ядоносное животное не могло повредить тому, кто давал им имена и имел власть над ними. Вредоносные свойства животных еще не проявились хотя бы потому, что Адам имел их в повиновении, и все они питались только травой.

В таком же направлении рассуждает проф. Московской Духовной Академии Д.Г. Левитский: «Несомненно, что до падения владычество человека над тварию было гораздо полновластнее и неограниченнее. Стихии не действовали разрушительно на тело первозданного (Быт. 11:25). Возделывание рая не требовало утомительных трудов и не сопровождалось изнурением; земля не произращала терния (Быт. 3:18-19). Звери не только не дерзали нападать на человека, но не смели коснуться и плодов земных, назначенных в пищу человеку, довольствуясь травою (Быт. 1: 29-30). Не без основания предполагают, что в первобытном состоянии мира звери не были плотоядными и жили не только в полном подчинении человеку, но и в полном согласии между собою. <...> Обозрение и наречение животных показывает, с одной стороны, полную власть Адама над всеми земными тварями, а с другой - совершенную покорность ему и близость к нему животных».

Совершенство сотворенного человека состояло в подлинной гармонии души и тела. «Это тело, при своем изумительном устройстве, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внешних, ни внутренних, обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства и могло быть свободно от болезней и страданий. Болезни и страдания представлены в Книге Бытия как следствия падения наших прародителей и наказаниями за грех».

Премудрость спасала его от собственного его падения; не означает ли это, что враг уже неоднократно, быть может, приступал к нему с целью соблазнить, но не мог преуспеть, пока не нашел доступ к Еве. Премудрость дала ему силу владычествовать. Это выразилось, в частности, в именовании животных.

Относительное совершенство «человека райского» хорошо изъясняет блаженный Августин. Один из исследователей творений блаженного Августина так излагает его учение: «Не только в отношении к разуму, но и в отношении к своему телу первобытный человек, по учению блаженного Августина, обладал положительными совершенствами, следовательно, и в этом отношении он был вполне отличен от настоящего падшего человека. Физическое совершенство первобытного человека, прежде всего, выразилось в полнейшем подчинении всех отправлений его телесного организма высшей духовной стороне его природы. Между духом - этой высшею стороною человеческой природы, — и плотью - низшею стороною ее, не было той борьбы, той «discordia carnis et spiritualis», которая присуща человеку в настоящее время <...>

В раю <...> телесная жизнь во всех своих проявлениях вполне подчинялась духу», во всей природе человека соблюдалась полная гармония; между духом и плотию царило полное согласие».

В бытии человека в первозданном мире можно различить три этапа: от его сотворения до вселения в «более поздний» Эдем, пребывание в Эдеме до момента грехопадения и от грехопадения до изгнания.

На Адама была возложена двойная, так сказать, ответственность: за хранение Рая и за возделывание всей земли. Божественная Премудрость, обильно дарованная ему, сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасала его от собственного его падения; она дала ему силу владычествовать над всем. (Прем.10:1)

Первозданный отец мира — это Адам.

Интересны рассуждения А. Миловидова, который, исходя из понятия целесообразности, старается показать, что сотворение человека произошло не внезапно, но с необходимостью следует из общего замысла Бога о мире и предусмотрено Божественной Мудростью. По словам автора, «принцип, какой проводится Мудростью во всем созданном мире, в силу которого поддерживается бытие его — принцип нравственный, принадлежащий одному лишь духу. Вокруг этого принципа должна вращаться и вся жизнь природы. В природе должно быть нечто такое, что, будучи органически связано с миром по физической его стороне, носило бы в себе способность восприятия этого духовного принципа Мудрости и, в силу органической связи, распространяло действие этого принципа во всей природе. Это нечто, или, вернее, некто и есть человек».

В другом месте Миловидов продолжает: «Божественная заповедь, данная человеку в раю, была конкретным условием, чтобы этот принцип Мудрости мог обнаружиться в первобытном человеке. В проведении принципа Мудрости фактически обнаруживалось богоподобие человека и цель мироздания <...> В случае полной покорности человека воле Божественной, жизнь природы пошла бы блаженнейшим путем, так как нравственное преуспеяние человека усовершало бы последнего все более и более, а вместе с ним усовершалась бы и вся природа в меру ее сил».

Действительно, если человек есть образ и подобие Божие, то и Божественная Мудрость нашла в нем свое отображение вместе с неотделимой от нее Божественной Красотой.

Весь рассказ о пребывании первых людей в Раю предназначен донести невыразимую духовно-материальную реальность до всеобщего понимания в общепонятных образах. Рассказ ведется в категориях эмпирического времени, потому что иначе на человеческом языке невозможно описать никакое событие. Но в Эдеме, да и во всем первозданном мире все события происходили в совершенно других, по сравнению с современной природой, неведомых нам измерениях.

Таков был этот удивительный и непостижимый для нас, прекрасный и благодатный мир, в котором не было ни зла, ни страдания, ни борьбы за существование. По смыслу святоотеческого учения, в первозданном мире также вообще не было никаких «законов природы» в общераспространенном понимании: ни «закон всемирного тяготения», ни «закон сохранения энергии», о которых знает каждый школьник, не существовали в райском бытии.

Существует, однако, учение Православной Церкви о превосходстве святых Нового Завета над первыми людьми. Так преп. Варсонофий Оптинский говорил, что «все новозаветные праведники в обновленном естестве стали выше Адама».

Но это нисколько не отменяет особенных и неповторимых проявлений благодатного снисхождения Божия к Адаму и Еве, как к первым сотворенным на земле разумным существам, в которых Ему было угодно запечатлеть Свой образ и подобие. Благословение, данное Адаму и Еве, как первенцам человеческого рода, имело особое значение и для всей первозданной природы, над которой человек был поставлен.

Ангелоподобие первозданных людей

Следует признать, что, согласно святоотеческой традиции, все составы, все элементы, клетки человеческого организма первых людей находились в полном, удивительном и непостижимом для нас гармоническом единении и слиянии. Это принадлежавшее ему внутреннее единение ни с чем не сравнимо. В качестве весьма отдаленного и условного пояснения позволим сравнить эту плоть, например, с каплями воды в водном потоке, — имея, конечно, в виду, что вообще «человек был создан нетленным, без влажности». В таком контексте и следует, на наш взгляд, понимать слова апостола Павла о невозможности выразить, при восхищении в Рай, в теле он был или вне тела. Но ничего общего с каким-нибудь «псевдонеадерталоидом», даже очень «активным», библейское учение о происхождении человека не имеет даже отдаленно. Скорее нам следует говорить о до половом состоянии всечеловека — первозданного Адама, который. по учению многих святых Отцов, был создан ангелоподобным.

По словам святителя Иоанна Златоуста, диавол исполнился завистью, «видя на земле земного ангела». Святитель Григорий Нисский говорит, что «человек до преступления подобен был ангелам», и в этом вся суть. По словам святителя Григория Богослова, при творении Бог «поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника» .

Так же думает и святой Иоанн Дамаскин, на которого ссылается преп. Никита Стифат, который говорит, что «Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего, как представляется и мудрому Иоанну Дамаскину в главе о рае». Очевидно, преп. Никита Стифат считает учение об ангелоподобии первых людей традицией Церкви. (Из современных авторов на равноангельность прародителей указывает со ссылкой на святоотеческую традицию П. Ермилов) .

Эти суждения святых Отцов о первых людях соответствуют учению Спасителя, по которому в Царстве Божием «не женятся и не посягают, но пребывают как ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). Об отношении земного Рая к Царствию Божию мы уже говорили.

В первозданном мире и после появления Евы сохраняется ангелоподобие первых людей, хотя и в особом статусе, отличном от собственно ангельского чина. Хотя сотворением Евы означается появление семьи, но, как нам представляется, в смысле, поясняемом православным учением о семье как о «малом храме». Так что здесь некая скрытая символика углубления и усовершенствования жизни, прежде всего, в духовном измерении, что и выразилось в сотворении помощницы, но тем не менее все это покрыто тайной, а тайна, прежде всего, в том (по нашему разумению), что человек есть образ и подобие Божие в полноте своего первозданного равноангельского достоинства.

По словам Н.О. Лосского, последующего, конечно, христианскому пониманию, в Царстве Божием «вообще нет ни мужского, ни женского начала: каждая личность в нем есть существо сверхполое, обладающее положительными духовными достоинствами мужества и женственности, которые вовсе не исключают друг друга и могут быть совмещены в одном лице».

Но это не может быть полностью отнесено к первозданной семье, поскольку окончательно участь человека и его потомства должна была быть решена им самим.

Изложенное святоотеческое учение об ангелоподобии первых людей является, по нашему убеждению, принципиально важным и должно быть принято как основа православного учения о первозданном человеке и о природе, поскольку он был с ней телесно связан.

Если мы считаем, что библейский рассказ есть священный текст, следует принять его во всей полноте и целостности сообщаемых в нем известий, лишь констатируя радикальное отличие его от всевозможных научных теорий происхождения мира и человека.

Обратим внимание, что сказание о происхождении Евы в некотором роде еще более таинственно, чем рассказ о происхождении Адама. Так или иначе, но несомненно, что такое подробное изложение в Библии разного происхождения Адама и Евы дано нам с определенной целью духовного научения. Игнорировать его мы не имеем права. Святые Отцы указывают на прообразовательное значение происхождения Евы из ребра Адамова, предваряющее рождение Спасителя от Пречистой Девы Марии.

Здесь кроется некий глубокий, поистине «эзотерический» смысл, глубочайший вопрос о сущности человека, чрезвычайно важный для человечества именно в нашу эпоху всеохватывающего научного и научно-технического развития и атеистического соблазна. Здесь содержится, на наш взгляд, как бы предупреждение современному рациональному мышлению, которое создает всевозможные «научные» теории происхождения человека, пытается объяснить библейский текст влиянием фольклора, произвольным художественным творчеством или еще как-нибудь. Это предупреждение свидетельствует о тайне человека, неподвластной самому человеку. Именно в этой непознаваемой тайне и состоит подлинный «феномен человека».

Эта тайна человека познается только верой. Состоит она в том, что человек есть образ и подобие Божие, и высота этого ни с чем не сравнимого достоинства познается только в чистоте, молитвенном опыте и благочестивом умозрении. Именно об этом ни с чем не сравнимом достоинстве человека и свидетельствует повествование о совершенно особом сотворении как мужчины, так и женщины. В этом особом сотворении человека и есть его ангелоподобие: если подлинно по образу и подобию Божию, без изъянов - а их в Божественном творческом акте не может быть — то это и есть ангелоподобие, поскольку ангелы — разумные существа.

Отсюда понятно, насколько помрачен должен быть разум, если он может искать человеку «эволюционного» предка.

По словам В.Н. Лосского, «здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип». Заметим, что и для Миловидова человек есть «принцип Премудрости».

Но что такое этот «принцип творения»? Если в описании природы еще можно с натяжками находить разнооб¬разные аналогии с естественно-научными теориями, то происхождение человечества остается по существу полной загадкой для внерелигиозного сознания. Как бы близко ни подводила эволюционная теория происхождения человека к «че¬ло-векообразному предку», она ни¬когда не достигает желаемой идентичности; но еще при этом первоначальное ангелоподобие человека, по Книге Бытия, показанное, как мы упомянули, в его особом сотворении и засвидетельствованное многими святыми Отцами, всегда будет резко и обличительно противостоять такому «научному» пониманию происхождения человека и мироздания, которое априорно отрицает или ограничивает свободу Божественного творения.

Это недопустимо для религиозного сознания, как проявления заурядного неверия, давно преданного Церковью анафеме, согласно 109-му правилу Карфагенского собора: «Если кто станет говорить, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, хотя бы не согрешил, должен был бы умереть телом, то есть выйти из тела не по наказанию за грех, но по необходимому закону естества, да будет анафема».

Известный науке «кроманьонский человек», признаваемый предком современного человека, так же, как неандертальцы и прочие, был, естественно, смертным.

Чтобы несколько более понять, что имели Адам и Ева в Раю, приведем для сравнения свидетельство святителя Кирилла Иерусалимского. «Невозможно видеть Бога, — говорит св. Кирилл, — телесными очами: ибо бестелесное не может быть предметом зрения телесного, и сие засвидетельствовал Сам Единородный Сын Божий, Который говорит: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1:18); ибо хотя бы кто на основании написанного у Иезекииля и сделал нам возражение; однако, что говорит Писание? «Видел Иезекииль подобие славы Господни, а не Самого Господа; подобие славы, а не самую славу, какова она сама в себе есть. И узрев подобие токмо славы, а не самую славу, пал он на землю от страха. Если же виденное подобие славы приводило пророков в страх и трепет, то, конечно бы, и жизни лишился тот, кто бы осмелился зреть Самого Бога, так как сказано: никтоже узрит лице Мое и жив будет» (Исх. 33:20).

Посему-то Бог, дабы не погубить нас, по неизреченному Своему человеколюбию, для покровения Божества Своего, распростер небо <...> И почто удивляешься, что Иезекииль, увидев подобие славы, пал, когда Даниил, узрев Гавриила, служителя Господня, вдруг пришел в ужас и пал на лицо и, доколе Ангел не принял на себя подобия человеческого, пророк не смел ответствовать?..»

Насколько же больше имели Адам и Ева, которые непосредственно созерцали Господа и которым было дано прямо беседовать с Ним.

При этом Бога невозможно видеть телесными очами, говорит св. Кирилл, имея в виду падшесть нашей плоти. Эту мысль в ХIV в. будет развивать св. Григорий Палама в учении о фаворском свете.

Какими же очами видели Бога Адам и Ева? Конечно, их зрение не было плотяным по подобию нашей плоти, когда они были сотворены. И даже после грехопадения Бог сохранил им возможность беседовать с Собой, пока они не были изгнаны из Рая и не углубился все более и более грех.

Согласно святоотеческой традиции, человек был создан в некотором промежуточном состоянии между окончательной полнотой совершенства и возможностью падения. Так же, как и до человеческого мира сотворенные ангелы, человек должен был пройти испытание своей свободной воли, чтобы по собственному выбору и желанию упокоиться в дарованном Богом совершенстве. Святой Ефрем Сирин говорит: «Когда Бог творил человека, не соделал его смертным, но и не создал и бессмертным, чтобы сам Адам с блюдением или преступлением заповеди от одного из двух древ приобрел себе то, чего хотел бы он».

По учению св. Максима Исповедника (в изложении С. Л. Епифановича), «идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафатики, так и от онтологии. Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рассмотрение природы <...> Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение — фактически осуществить это объединение».

Именно об этом промежуточном состоянии не только человека, но и всего мира иеромонах Серафим (Роуз) говорит, обобщая высказывания святых Отцов: «В начале человеку был представлен путь восхождения от славы в славу, от рая к положению духовного обитателя небес, через упражнения и испытания, которые Господь посылал бы ему, начиная с заповеди не вкушать от единственного древа познания добра и зла. Человек был помещен в рай, как в состояние промежуточное».

О том, что должен был совершить Адам в этом промежуточном состоянии и как он должен был восходить к совершенству, с удивительной силой прозрения говорит святой Максим Исповедник в трактате «О трудностях» (эти положения св. Максима излагает и В.Н. Лосский в своем «Догматическом богословии», правда, без названия трактата). Приведем его учение об этом в изложении В.В. Петрова: «Трудность XLI начинается словами о том, что ипостась всего тварного делится пятью разделениями. Тварное отделено от нетварного (т. е. от Бога) неведением, а само делится на умопостигаемое и чувственное, чувственное подразделяется на небо и землю, земля - на рай и обитаемую землю, «человек» - на мужское и женское.

Человек был введен в бытие последним, как венец творения. Его задачей было объединить в себе все рассечения мира, поскольку он имел в себе слитыми в одно целое тело, чувство, рассуждение и ум. Не согреши человек в Адаме, ему удалось бы объединить четыре из пяти упомянутых разделений. Через бесстрастие он отбросил бы различение на мужское и женское, став «только человеком»; посредством святого образа жизни он соединил бы обитаемую землю с раем, а посредством жизни по добродетели, которая тождественна ангельской - землю и небо (его тело стало бы легким, как у ангелов); через ведение, равное ангельскому, он соединил бы чувственное и умопостигаемое (он охватил бы ведением все тварное, как ангелы).

На последней, пятой ступени через любовь и по Божественной благодати тварное соединилось бы с нетварным. Подвиг пяти соединений осуществил Христос, представший в итоге по своему человечеству перед лицом Бога Отца».

Более схематично, Адаму предстояло совершить, по св. Максиму: через бесстрастие — преодолеть различение на мужское и женское, став только человеком; святым образом жизни — соединить обитаемую землю с Раем; равноангельской жизнью - соединить землю и небо; равноангельским ведением — соединить чувственное и умопостигаемое; через любовь и по Божественной благодати соединить тварное — с нетварным.

Нельзя не признать исключительной значительности этой пятиступенчатой схемы преодоления различений, которые расположены в порядке восхождения ко все более высокому состоянию, вплоть до соединения с нетварным, то есть с Богом. Они уже были даны как бы в исходном, зачаточном виде до грехопадения: Адам и Ева не замечали наготы, то есть находились на пути бесстрастия; земля имела относительное соединение с Раем, так как на определенный момент в Рай даже могли быть введены животные; земля и небо соединялись Древом Жизни в Раю — символом Божественного присутствия — и Божиими посещениями Рая; но нужно было довести их до полного совершенства. Равноангельская жизнь должна была начаться, по-видимому, преодолением вражеского искушения, после чего последовало бы и равноангельское ведение. Исходя из этих невыполненных предназначений, и следует судить о последствиях грехопадения.

Как мы выше уже отмечали, в библейском повествовании о происхождении человека есть трудности, которые совершенно не подвластны никаким научным изысканиям и которые между тем невозможно обойти, если, конечно, добросовестно относиться к тексту, а не выбирать из него отдельные куски, «подходящие» для сопоставления с современными научными изысканиями ученых, далеких от духовных запросов.

Эти трудности, конечно, хорошо известны всем, кто интересуется библейским учением о происхождении жизни; но тем не менее они, по сути, нередко замалчиваются. Таково, в частности, происхождение Адама до сотворения Евы. В «донаучный» период этот текст не вызывал особых вопросов, но в новое время положение здесь должно было измениться.

Всякому понятно, что общечеловеческое сознание мыслит реальное бытие человека только в виде парного существа. Современная наука, естественно, утверждает изначально двуполое происхождение человека, как и всех млекопитающих. Кто-нибудь, конечно, может напомнить, что преп. Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым говорил о первоначальном, по сотворении, подобии человека животным, что как будто может быть понято как его «естественное» происхождение. Приведем слова преп. Серафима: «Господь не одну плоть Адамову создал от земли, но вместе с ней и душу, и дух человеческий; но до этого мгновения, когда Бог вдунул в него Дыхание жизни, Адам был подобен прочим животным».

Подобное высказывание находят и у свт. Феофана Затворника. Высказывания преп. Серафима и свт. Феофана Затворника о сотворении человека внимательно проанализированы Ю.В. Максимовым. Он отмечает, что «в реально существующем тексте преподобный Серафим не говорит о создании тела человека из тела животного, поэтому телеологистам лучше не использовать эту фразу в качестве аргумента». .

Итак, преп. Серафим различает последовательные этапы творения человека, но, по его словам, человек все же создан непосредственно из земли, а не через животных. Это, по нашему мнению, принципиально важное различение. Должны отметить при этом, что преп. Серафим говорил только об Адаме, но не о сотворении Евы.

Говоря о высказывании свт. Феофана, Ю.В. Максимов отмечает: «Святитель Феофан со всей определенностью говорит, что само это живое существо создано было именно из персти: «Созда Господь тело человека из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? — Оно было живое тело — было животное в образе человека, с душою животною.

Потом Бог вдунул в него Дух Святый — и из животного стал человек».

Слово «животное» в данном контексте и святителем Феофаном, и преподобным Серафимом употреблено не в биологическом, а в архаическом значении — «животное — живое существо» (в древнерусском языке это было первое, основное значение этого слова).

Автор показывает на ряде цитат, что свт. Феофан «определенно осуждал саму идею эволюции. «Все их мудрования - карточный дом: дунь и разлетится. По частям их и опровергать нет нужды, а достаточно отнестись к ним так, как относятся к снам <...> Точно такова теория образования мира из туманных пятен, с подставками своими - теорией произвольного зарождения, дарвиновского происхождения родов и видов и с его же последним мечтанием о происхождении человека».

Далее автор приводит высказывание святителя об анафематствовании таких ученых ХIХ в., как Фейербах, Дарвин, Ренан и других. Таким образом церковное святоотеческое учение о происхождении мира и человека для святителя Феофана — неизменно.

Совершенно иначе говорит о необъяснимом для науки появлении человека Пьер Тейяр де Шарден: «Я охотно представляю себе нового пришельца, возникшим из автономной, долгое время скрытой, хотя и втайне активной эволюционной линии, которая в один прекрасный день выступила победоносно среди всех других линий, несомненно, из самой сердцевины этих псевдонеандерталоидов». . Как видно, чтобы «научно» объяснить необъяснимое, приходится допустить некую неизвестную, «долгое время скрытую», активную, но пребывающую «втайне» линию, в которую нужно просто и оптимистично верить, потому что, хотя ее никто не обнаружил, но авторитетный ученый «охотно представляет» в своем воображении именно такое происхождение человека. Прием довольно-таки «иезуитский». К сожалению, в «Феномене человека» ничего не сказано о том, как «согласовать» с этой «активной эволюционной линией» различное, согласно Библии, происхождение мужчины и женщины по времени.

Ведь Библия в деяниях Шестого дня нам прямо и однозначно говорит о первоначальном происхождении человека — Адама, как единственного существа. Сотворение Евы последовало не сразу после сотворения Адама, а через несколько этапов (Быт. 2:7-23). Адам, уже как человек с душею живою, был один помещен в Рай и один, до появления на свет Евы, получил заповедь не вкушать от запретного древа. Именно ему одному сказано о смертной опасности вкушения от этого древа, и, очевидно, Ева узнает эту заповедь через Адама. Только после этой заповеди Адаму Господь говорит о намерении сотворить помощника: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18).

Но и после этого Божественного глагола жена создана не сразу. Этому событию предшествует наречение имен животным.

Статья иллюстрирована фрагментами мозаики Кафедрального собора Мадонны Ассунты в г.Монреаль, Италия

(Продолжение следует)

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Василиадис Н., проф. Таинство смерти.// Пер. с новогреческого. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1998. С 49.
2. Малков П.Г. Под главою - Христом. М.: ПСТГУ, 2000. С. 119.
3. Афанасий Великий, свт. Слово на язычников.//Творения иже во святых отца нашего Афанасия, архиепископа Александрийского. Т.1. М., 1851 (Творения святых отцев в рус. пер. Моск. Духов. Акад.; Т. 17).
4. Там же.
5. Шпиллер В., прот. Проповеди. Красноярск: «Енисейский благовест», 2002. С. 602.
6. Леонов В., свящ. Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. М., «Драккар», 2005. С. 12.
7. Макарий Великий, прп. Беседа 49-я, 4//Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания и слова… С. 458-462.
8. Леонов В., свящ. с. 15
9. Макарий Великий, прп. Слово 4-е о терпении и рассудительности, 3//Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания и слова… С. 552.
10. О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского с Николаем Александровичем Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914. С. 11.
11. Голубинский Ф.А., прот., проф., Левитский Д.Г., проф. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека (о конечных причинах): [Исследования в семи письмах профессоров Московской Духовной Академии - протоиерея Федора Алексеевича Голубинского и Дмитрия Григорьевича Левитского]. М., 1858; репринт: СПб, 2004.
12. Помазанский М., протопресв. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Новосибирск; Рига: «Благовест», 1993. С. 91.
13. Писарев Л. учение бл. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С 66-67.
14. Миловидов А. Библейское учение о природе //Курсовое сочинение студента 4-го курса (1916/1917 учеб. года) Московской Духовной Академии Алексея Миловидова. Сергиев Посад, 1917, (рукопись). С. 15.
15. Никон (Беляев), прп. Дневник послушника Николая Беляева (преп. Оптинского старца Никона). М.: ООО «Полиграфательеплюс», 2004. С. 330.
16. Григорий Синаит, прп. Творения. Пер. с греч. еп. Вениамина (Милова). М.: Новоспасский мон-рь, 1999. С 8.
17. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Книгу Бытия, ХVI//Творения… Т. 4, кн. 1. С. 127-137.
18. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека.//Творения. Ч. 1. С. 147.
19. Григорий Богослов, свт. Слово 38-е, на Богоявление или на Рождество Спасителя//Творения. Т. 1. С. 242-243.
20. Ким Н., свящ. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата. Греч. текст в рус. Пер. СПб.: «Алетейя», 2003. С. 191.
21. Ермилов П. Понятие равноангельности в святоотеческой традиции//Богословский сборник № 13. М.: Изд. ПСТГУ, 2005. С. 83-84.
22. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 333.
23. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Париж, 1944; пер. с франц. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 239.
24. Книга правил святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец. М., 1893. - на церк.-слав. языке. - репр. изд. : Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1992. С. 231-232.
25. Кирилл, свт., архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 111-112.
26. Ефрем Сирин, прп. Толкование на первую книгу, т. е. на Книгу Бытия//Творения… 4-е изд. Ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1901. С. 237.
27. Епифанович С. Л. Преподобный Максим исповедник и византийское богословие. М.: «Мартис», 1996 (переизд.: Киев, 1915). С. 74.
28. Серафим (Роуз), иеромон. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Пер. с англ. М.: Братство преп. Германа Аляскинского, 2004. С. 176.
29. Петров В.В. «О трудностях XLI» Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование//Космос и душа… С. 217.
30. О цели христианской жизни. Беседа преп. Серафима Саровского с Николаем Александровичем Мотовиловым. Сергиев Посад. 1914. С. 11.
31. Максимов Ю.В. Богословские аспекты согласования православного и эволюционного учения о происхождении человека//Шестоднев против эволюции. М.: «Па-ломник», 2000. С.131.
32. Максимов Ю.В. Там же. С. 132.
33. Максимов Ю.В. Там же. С. 133.
34. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Айрис Пресс, 2002. С. 207.