Блаженный августин как психолог. О количестве души (Августин Блаженный) Нужна помощь по изучению какой-либы темы

Определение 1

Аврелий Августин – ($354 – 430$) ключевая фигура в христианской философии, теолог, представитель патристики, основатель августинизма, ордена августинцев.

Взгляды и труды Августина подготовила предшествующая традиция христианской мысли и латинской патристики. Учение Блаженного Августина – кульминация всей патристики .

Многие части его жизни восходят к автобиографии «Исповедь». Самый значительный и монументальный труд «О Граде Божьем».

Известно, что к христианству он шёл через неоплатонизм, скептицизм, и был обращён в веру Василием Великим.

В произведении «Исповедь» Августин обращается к Богу, рассказывая о проделанном пути, который суждено пройти каждому: от несовершенства к Человеку. Человек исповедуется перед Богом, которому известно о нем все, перед которым открыта его совесть. Но нужна она не Творцу, а самому человеку, чтобы вербализовать прожитую жизнь.

Тема памяти

В десятой книге «Исповеди» Августин затрагивает тему памяти.

Память состоит не из чувственных предметов, а из их образов, моментально возникающих перед умственным взором того, кто о них вспомнил.

В распоряжении человека все, что он может воспринимать чувствами, все, за исключением забытого. В этом месте он встречается с самим собой и начинает вспоминать, что он совершал, когда, где и что ощущал в то время, и каким образом это совершал.

Там находятся все его занния, которые человек получил в процессе постижения свободных наук, и те знания, кторые еще не забыл. Мы заключаем в себе не образы, а сами предметы. Все находятся в памяти, причем ею удержан не образ предмета, а самый предмет

Замечание 1

Чтобы что-либо вспомнить, человек использует силу своей памяти, при помощи которой он в состоянии найти и назвать нужный образ. Душевные состояния находятся на хранении в памяяти

Память и есть душа, ум. Августин называет память «желудком» души, а радость и печаль - пищей.

«Я называю образ солнца - и он находится в моей памяти; я вспоминаю не образ образа, а самый образ, который и предстает при воспоминании о нем. Я говорю «память» и понимаю, о чем говорю. А где могу я узнать о ней, как не в самой памяти? Неужели и она видит себя с помощью образа, а не непосредственно?»

Говоря о забывчивости, мы также извлекаем понятие о ней из своей памяти.

«Но если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, то, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл ; о забывчивости, следовательно, помнит память: наличие ее необходимо, чтобы не забывать, и в то же время при наличии ее мы забываем. Не следует ли из этого, что не сама забывчивость присутствует в памяти, когда мы о ней вспоминаем, а только ее образ, ибо, присутствуй она сама, она заставила бы нас не вспомнить, а забыть».

Человек хранит как целостный образ в памяти и самого себя. «Вот я, помнящий себя, я, душа.

Неудивительно, если то, что вне меня, находится от меня далеко, но что же ближе ко мне, чем я сам? И вот я не могу понять силы моей памяти, а ведь без нее я не мог бы назвать самого себя». В памяти есть все, что только было в душе.

Мы знаем о Боге лишь потому, что уже причастны к нему. Он есть в нашей памяти. Таким образом, в памяти мы не имеем дело с тем же, что переживали когда-то. Это то, с помощью чего человек реконструирует себя, свой образ. Только так появляется сам человек. Память позволяет ему посмотреть на себя со стороны, встретиться с самим собой. Без нее человек не в состоянии себя назвать.

Влияние Платона

Мировосприятие Августина – чуткая и осмысленная компиляция христианского учения с античной философией, неоплатонизмом.

При помощи этого учения он осмысливал проблемы мироздания. В философии он видел средство доказательства истинности религии.

Замечание 2

Фундамент его теологии –учение Платона и неоплатоников. Августин считал, что именно данные философские концепции способны решить поставленные проблемы.

Августинианский вариация философии Патона об идеях – христианский платонизм, полагался в богословском и персоналистическом смысле. Августин говорил, что в Боге находится идеальный образ реального мира. У Августина, как и у Платона имеется два мира, один идеальный в Боге, другой реальный – в мире, который возник при помощи воплощения идеи в материю.

Блаженный Августин был солидарен с традицией греческой философии и не отрицал, что смысл человеческого существования заключен в счастье, которое определяется философией. Счастье постигатся только лишь в Боге. Через познание Бога и через испытания души можно достичь человеческого счастья.

Мысля в стиле Платона, Августин предлагает полагать душу спиритуалистически. Душа есть субстанция, самобытная, не телесная. Она не имеет ничего материального, а имеет только функцию мышления, памяти и воли, отличаясь от тела совершенством. Это характерное понимание души в античной философии. Августин моделирует ее в свете христианской религии и дополняет важную особенность – совершенство души исходит от Бога, она близка к нему и бессмертна. О душе имеется определенное знание, с помощью души мы познаём высшую идею блага, идею Бога.

Виднейший теолог и философ западно-христианской церкви Аврелий Августин (354–430) оказал огромное влияние на все дальнейшее развитие христианской мысли, этических взглядов и церковного устройства. Им написано 93 сочинения в 232 книгах.

Литературное наследие Блаженного Августина включает ряд философских произведений, среди которых: «О блаженной жизни», «О порядке», «О количестве душ», «О бессмертии души» и другие.

В первых трех сочинениях Аврелий Августин излагает свои размышления о душе в форме бесед, в которых участвуют он сам, его ученики, мать, братья и другие. Аврелий повествует:

«Когда все расселись и настроились слушать, я спросил:

Согласны ли вы, что мы состоим из души и тела?

Все согласились…

- …Поскольку все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я спрашиваю: ради чего из них двоих мы нуждаемся в пище?

Ради тела, - ответил Лиценций.

Остальные же засомневались и стали рассуждать о том, что пища скорее необходима не для тела, но для жизни, а жизнь, между тем, принадлежит только душе.

Кажется ли вам, - сказал я тогда, - что пища имеет отношение к той части, которая, как мы это наблюдаем, от пищи возрастает и делается крепче?

С этим согласились все, за исключением Тригеция, который возразил:

Отчего же я не продолжаю расти вследствие своей прожорливости?

Все тела, - ответил я, - имеют свой, природою установленный размер, перерастать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легко заметить на примере животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, лишившись пищи.

Худеть, - заметил Лиценций, - отнюдь не значит уменьшаться.

Для того, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? А она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.

Все согласились, что это так.

Не существует ли, - спросил я, - и для души своей пищи?

Представляется ли вам пищей души знание?

Именно так, - отвечала мать, - я полагаю, что душа питается ничем иным, как постижением вещей и знанием.

Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему:

Не сам ли ты ныне показал нам, откуда и где питается душа? Ибо после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какой мы пользовались посудой, потому что думал о чем-то другом, хотя от самого блюда не удерживал ни рук, ни зубов.

Итак, там, где был в тот момент твой дух, оттуда и такого рода пищей, поверь мне, питается и твоя душа, питается умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь.

Не согласны ли вы, - сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете, - что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем души несведущих?

Все согласились.

Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакой наукой, не насыщены никаким добрым познанием, - души тощие и как бы голодные?

Полагаю, - возразил Тригеций, - что души и таких людей бывают полны, но только полны пороков и распутства.

То, что ты упомянул, - сказал я, - представляют собою некоторого рода бесплодие и как бы голод духа. Ибо как тело, когда его лишают пищи, почти всегда подвергается всевозможным болезням, так же точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют об их голодании. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное, т. е. потому что оно - ничто. Противоположная этому пороку добродетель называется воздержанностью. Таким образом, как эта последняя получила свое название от плода из-за определенной духовной производительности, так то названо распутством от бесплодности, т. е. от ничто: ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает. От того и называем мы подобных людей погибшими. Противоположное же этому есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова добродетель, значительная и самая прекрасная часть которой называется умеренностью или воздержанностью. Если же это представляется вам не настолько ясным, чтобы вы могли понять, то согласитесь со мною в том, по крайней мере, что как для тела, так и для души, - поскольку и души несведущих как бы полны, - существует пища двух родов: одна - здоровая и полезная, другая - нездоровая и зловредная. <…>

…А откуда душа ведет свое начало, - спросил Августин своих учеников, - зачем она живет в этом мире, насколько зависит от Бога, что имеет своего собственного и что вносит в ту или иную природу, насколько подлежит смерти, в чем оправдывается ее бессмертие - разве все эти вопросы не заслуживают того, чтобы заняться их изучением? Без сомнения - да!»

В сочинении «О количестве душ» Августин излагает свои мысли в форме диалога с Еводием.

Августин. Перечисли коротко, что ты желаешь услышать о душе.

Еводий. Изволь: у меня это подготовлено долгими размышлениями. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она дана телу, какой она становится, когда входит в тело, и какою - когда оставляет его?..

Августин. Отчизна души, я полагаю, есть сам сотворивший ее Бог. Но субстанцию души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под наши телесные чувства: душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого-либо их соединения. Если бы ты спросил меня, из чего состоит дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из которых, нужно полагать, состоит все подобное, но если бы ты продолжал спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь, - я уже не нашелся бы, что ответить. Также точно, если спросят: из чего составлен человек, я отвечу: из души и тела, и если еще спросят о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии. Но при вопросе о душе, которая обладает своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если бы спросили: из чего земля?

Еводий. …Теперь прошу объяснить мне, какова она.

Августин. Мне кажется, что она подобна Богу. Ведь ты, если не ошибаюсь, спрашиваешь о душе человеческой.

Еводий. Этого-то именно я и желал, чтобы ты объяснил мне, каким образом душа подобна Богу, когда о Боге мы верим, что Он никем не создан, человеческая же душа, как ты сам сказал выше, создана Богом.

Августин. Как, ты полагаешь, что Богу трудно было создать нечто подобное Себе? Разве ты не видишь, что это по силам даже нам, причем в самых разнообразных видах?

Еводий. Но ведь мы производим смертное, а Бог создал душу, как мне кажется, бессмертную. Или ты думаешь иначе?.. Теперь скажи, сколь велика душа?

Августин. В каком смысле ты спрашиваешь, сколь она велика? Я не понимаю, спрашиваешь ли ты о ее широте, долготе, толщине, или обо всем этом вместе, или желаешь знать, какой она обладает силой. Мы имеем, например, обыкновение спрашивать, сколь велик был Геркулес, т. е. скольких футов достигал его рост, равно и сколь велик был сей муж, т. е. сколь велика была его сила и доблесть.

Еводий. Я желаю знать о душе и то и другое.

Августин. Но первое не может быть не только разъяснено, но даже и мыслимо о душе. Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: все это телесное… Поэтому сколь велика душа, - если исследовать ее в означенном направлении, - я сказать не могу, но могу утверждать, что она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно определяется при измерении тел… <…>

Августин. Скажи мне, пожалуйста: то, что называется памятью, не кажется ли тебе пустым именем?

Еводий. Кому же так может казаться?

Августин. Считаешь ли ты ее принадлежностью души, или тела?

Еводий. И в этом сомневаться смешно. Разве можно верить или быть убежденным, что бездушное тело что-нибудь помнит?

Августин. Помнишь ли ты город Медиолан?

Еводий. Конечно.

Августин. Стало быть, не видя его в настоящее время глазами, ты видишь его душой?

Еводий. Совершенно верно…

Августин. Но если душа так же мала по объему, как и ее тело, то каким образом в ней могут отпечатлеваться столь великие образы, что она может представлять в своем воображении и города, и обширные области, и всякие иные громады? Я желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится в душе…

Еводий …Я согласен, что душа не есть тело или что-нибудь телесное; но скажи же мне наконец, что она такое?

Августин. …Если же ты хочешь, чтобы я определил тебе душу, и поэтому спрашиваешь, что такое душа, то я легко отвечу тебе.

Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом…Мы напрасно, по-моему, стараемся отыскать величину души, которой она не имеет, коль скоро мы согласились, что она лучше линии. И если из всех плоских фигур самая лучшая есть та, которая очерчивается круговой линией, а в этой фигуре, по учению разума, нет ничего лучше и могущественнее точки, которая, в чем не сомневается никто, частей не имеет, то что удивительного в том, что душа нетелесна и непротяженна, хотя и настолько сильна, что от нее зависит управление всеми членами тела и она представляет собою как бы средоточие всех телесных движений?

Но как середина глаза, которая называется зрачком, есть не что иное, как известная точка глаза, в которой, однако же, такая сила, что с какого-нибудь возвышенного места может видеть и охватывать половину неба, пространство которого беспредельно, так не противоречит истине и то, что душа не имеет никакой телесной величины, определяемой тремя указанными измерениями, хотя и может представлять в своем воображении какие угодно громады тел. Но не многим дано посредством самой души созерцать душу, т. е. чтобы душа видела саму себя; видит же она посредством ума… Поверь мне, что о душе следует мыслить нечто великое, но великое безо всякого представления о массе. <…>

Августин. …Правильно говорится о душе, что она как бы растет, когда учится, и, напротив, уменьшается, когда забывает, но говорится это в переносном смысле… При этом нужно остерегаться, чтобы при слове «растет» не представлять себе, будто она занимает большее пространство; нужно представлять, что, становясь более сведущей, она приобретает для своей деятельности большую силу, чем она имела прежде…

Еводий. Не могу с тобой не согласиться; и, тем не менее, я сокрушаюсь, что душа наша является такою во всех отношениях невежественной и скотской, какою мы ее видим в новорожденном младенце. Почему она не приносит с собой никакого знания, коль скоро вечна?

Августин. Ты поднимаешь великий вопрос, и притом такой, по которому мнения наши до такой степени противоречат друг другу, что тебе кажется, будто душа не принесла с собой никакого знания, а мне кажется, напротив, что принесла все, и что так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем. <…>

Августин. …Теперь же, если хочешь, выслушай, или лучше - узнай, какова душа не по объему места и времени, а по силе и могуществу, ибо таковы, если помнишь, наши первоначальные предположения и распорядок. О числе же душ, хотя и это относится к тому же вопросу, я не знаю, что тебе сказать… Поэтому выслушай от меня то, что, по моему мнению, ты можешь выслушать с пользой…

Еводий. Согласен…

Августин. …Прежде всего, однако, я урежу твои слишком широкие и безграничные ожидания: не думай, что я буду говорить о всякой душе, но только - о человеческой, о которой одной мы должны заботиться, если обязаны заботиться о себе. Итак, во-первых, она, как это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться и истощаться; распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения… Теперь… обрати внимание на то, какую силу обнаруживает душа в чувствах и в самом движении существа более наглядно одушевленного, - в чувствах и в движении, в которых у нас нет ничего общего с теми, которые прикреплены к месту корнями.

Душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм…

Силой привычки привязывается к вещам, через среду которых проводит тело и которыми тело поддерживает, и отрывается от них, будто от членов, с болью; эта сила привычки, не разрываемая самой разлукой с вещами и промежутком времени, называется памятью. Но всю эту силу, как согласится каждый, душа проявляет и в бессловесных животных.

Итак, поднимись на третью ступень, которая составляет уже собственность человека, и представь эту память бесчисленных вещей, не приросших силою привычки, а взятых на сохранение и удержанных наблюдательностью и при помощи условных знаков; эти разные роды искусств, возделывание полей, постройки городов, многоразличные чудеса разнообразных сооружений и великих предприятий, изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи и ваянии; столько языков у народов, столько учреждений, то новых, то восстановленных; такую массу книг и всякого рода памятников для сохранения памяти и такую заботливость о потомстве; эти ряды должностей, властей, почестей и санов в быту ли то семейном, или в государственном внутреннем и военно-служебном, в светском ли то или в священном культе; эту силу соображения и вымысла, потоки красноречия, разнообразие поэтических произведений, тысячи видов подражания ради потехи и шутки, искусство музыкальное, точность измерений, науку вычислений, разгадку прошедшего и будущего на основании настоящего. Велико все это и вполне человечно. Но все это богатство еще обще, с одной стороны, душам ученым и неученым, с другой, - добрым и злым».

В сочинении «О бессмертии души» приводится ряд доказательств вечности души. Вот что Августин пишет об этом:

«1. Если наука существует в чем-нибудь (а существовать она может только в том, что наделено жизнью), и если она существует всегда (а, коли так, то вместилище ее тоже должно быть вечным), то, следовательно, то, в чем существует наука, живет вечно. К такому выводу приходим мы, т. е. наша душа, а так как делать правильные умозаключения без науки нельзя, а без науки может существовать только та душа, которая лишена ее в силу своей природы, то, значит, в человеческой душе наука существует.

Итак, поскольку наука существует, то она непременно существует где-нибудь (ведь не может же она существовать в «нигде»).

Точно так же не может она существовать в чем-нибудь таком, что лишено жизни, ибо мертвое ничего не знает и не познает, в том же, что не знает и не познает, наука существовать не может…

Затем, когда мы производим умозаключения, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что когда мыслит- от тела отвлекается… Тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию… Все же, что знает душа, она имеет в себе, и все, что обнимается знанием, относится к какой-либо науке. Ибо наука есть знание каких бы то ни было вещей. Следовательно, душа человеческая живет всегда.

2. Разум, несомненно, есть или сама душа, или же он пребывает в душе. Но разум наш лучше, чем наше тело, а наше тело - некоторая субстанция. Быть же субстанцией лучше, чем быть ничем. Следовательно, разум не есть ничто. Затем, если в теле существует какая-либо гармония, она необходимо существует, как субъект, именно в теле, неотделимо от него; и ничего в этой гармонии не предполагается такого, что с одинаковой необходимостью не существовало бы в теле, как субъект, с которым неразделима сама гармония. Но тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует всегда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть существуют всегда одинаково и неизменно - они всегда остаются теми же, что они есть: в четырех содержится два и два, но в двух столько не содержится - два не равняются четырем. Основное положение это неизменно - следовательно, оно и есть разум. Но когда изменяется субъект, не может не изменяться то, что существует в субъекте неотделимо от него. Итак, душа не есть гармония тела. С другой стороны, смерть не может быть присущей вещам, не подлежащим изменению. Следовательно, душа живет всегда, независимо от того, есть ли она сам разум, или разум существует в ней, но существует нераздельно.

3…Нет движения без субстанции, а всякая субстанция или живет, или не живет; все же, что не живет, бездушно; и действия бездушного не существует. Следовательно, то, что приводит в движение так, что само не изменяется, может быть только живой субстанцией…

4. Если есть в душе нечто неизменное, что без жизни существовать не может, то в душе необходимо есть и жизнь вечная. Дело же обстоит именно так, что если есть первое, будет и второе. Но первое есть. Ибо, не упоминая о другом, кто осмелится утверждать, что основания чисел изменчивы; или что какое-либо искусство обязано своим существованием не разуму; или что искусство не существует в художнике, хотя бы он и не употреблял его в дело; или что оно может существовать вне его души, или там, где нет жизни; или что неизменное может когда-нибудь не быть; или что наука - это нечто одно, а разум - совсем другое? Хотя мы и говорим о той или иной науке, что она есть как бы некоторый свод разумных положений, однако мы можем с полным на то основанием называть и представлять науку как тот же самый разум…

…Наука же, очевидно, не только существует в душе знающего ее, но и нигде не существует, если не в душе, и притом - с нею нераздельно. Ведь если бы наука отделилась от души или существовала вне души, она или существовала бы в «нигде», или переходила бы последовательно из души в душу…

А если бы наука переходила из души в душу, переставая быть в одной, чтобы установить местопребывание в другой, то всякий, обучающий науке, неизменно бы ее терял, а каждый обучаемый постигал бы ее только благодаря забвению или смерти учащего.

Если же это, как оно и есть в действительности, в высшей степени нелепо и ложно, то душа человеческая бессмертна. <…> Все истинные разумные положения существуют в тайниках ее, хотя вследствие неведения или забвения и кажется, что она имеет их или потеряла.

8…То, что не сотворено и не рождено, а, между тем, существует, по необходимости должно быть вечным. Кто припишет подобную природу и превосходство какому-нибудь телу, тот крайне заблуждается. Но зачем нам опровергать его? Ведь в таком случае, мы тем более должны будем приписать это душе. Действительно, если есть хоть какое-нибудь вечное тело, то не вечной души нет никакой. Ибо любая душа предпочтительнее любого тела, как, в сущности, и все вечное - не вечному.

9. Если же кто-нибудь скажет, что душе следует бояться не той смерти, вследствие наступления которой бывшее нечто обращается в ничто, но той, что лишает живущее жизни, тот пусть обратит внимание на то, что никакая вещь не лишается самой себя. Душа есть известного рода жизнь; поэтому все, что одушевлено, живет, а все неодушевленное, что могло бы быть одушевлено, считается мертвым, т. е. лишенным жизни. Следовательно, душа не может умереть. Ибо, если бы она могла лишиться жизни, она была бы не душой, а просто чем-то одушевленным. Если же это нелепо, то душе еще гораздо менее следует бояться этого рода смерти, который вовсе не должен быть страшен для жизни. Ведь, если бы душа умирала тогда, когда оставляла бы ее эта жизнь, то тогда душою следовало бы признавать саму жизнь, которая в данный момент ее оставляет. Так что душой будет не то нечто, что оставляется жизнью, а сама жизнь, оставляющая то, что умирает, но себя саму, разумеется, не оставляющая. Следовательно, душа не умирает.

10…Но если она существует сама через себя, то поскольку сама служит причиной своего существования и никогда себя не оставляет, она никогда не умирает, как мы и рассуждали выше.

Если же она получает бытие от истины, то нужно внимательно исследовать, что может быть такое противное истине, что отняло бы у души ее бытие, как души, доставляемой ей истиной. Что же это такое? Не ложь ли это, так как она - истина? Но насколько душе может вредить ложь, это очевидно и у всех перед глазами. Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живет. Следовательно, ложь не может убить душу. Если же то, что противно истине, не может отнять у души ее бытие, как души, которое дала ей истина (ибо до такой степени непобедима истина!), то что найдется другое, что отняло бы у души то, что она есть душа? Разумеется, ничто…»

Введение

. «Что же за тайна - человек!»

Истина и прозрение

Августин Блаженный об истоках греха

. «Град земной» и «град Божий»

Заключение

Введение

Процесс развития российского общества на современном этапе характеризуется ростом духовного самосознания, повышенным интересом к источникам духовной культуры и религиозности, а именно христианской традиции. Это побуждает нас к основательному изучению христианской антропологии в системе духовного наследия мира и России, принадлежащей к христианскому религиозному сообществу.

Анализ антропологии, гносеологии, социального учения в теологии Августина Аврелия Блаженного, выдающегося богослова, основателя христианской философии, Отца Церкви и его ведущих идей - поиска человеком истины и путей построения справедливого общества, приобретает актуальность как важный фактор объединения экзистенциальных устремлений современного человека с духовным наследием предыдущих поколений. Также изучая наследие Августина Блаженного можно проследить тенденции объединения сугубо философских и религиозных исследований.

В условиях философского, политического, религиозного и культурного плюрализма, присущего современному российскому обществу, понимание содержания, ценности и функций понятий «человека», «души», «Истины»» «греха» «добра» и «зла», «блага» возрастает. Именно в современной ситуации оздоровления общества актуальными становятся попытки предложить определённые решения, связанные с функционированием в общественном сознании понятий гуманизма, «истины» и «справедливости». Вместе с тем актуально решение вопроса о сущности человеческой личности, ее месте в обществе и мире. Современные российские исследователи стараются решить эти проблемы. И европейская философско-религиозная мысль обладает развитой антропологической традицией постижения в контексте христианского мировоззрения. Этим и обусловлен выбор темы работы: «Августин Блаженный о человеке».

.«Что же за тайна - человек!»

Августин Аврелий Блаженный (354 - 430 г. н.э) по праву считается основателем христианской философии. Этот выдающий богослов и мыслитель создал более десятка важных произведений, в которых обосновал своё онтологическое, антропологическое, этическое учение. Одним из главных трудов Августина Блаженного является автобиографическое сочинение «Исповедь». В нем автор описывает свою жизнь до принятия христианства, свои заблуждения, критикует распространённые ереси своего времени и размышляет о догмате Троицы, а также о природе человека, отталкиваясь от собственного опыта и Священного Писания.

Основу учения о человеке Августина видит в слиянии человека с Богом. Известно, что человек - это творение Божье, в котором Создатель отразил Свой образ. Но через грехопадение в Эдеме состоялся разрыв между Богом и первыми людьми, а греховная жизнь следующих поколений еще больше отдалила человечество от Творца. На примере собственной жизни Августин в «Исповеди» с откровенной искренностью рассказывает о своей душе, которая находилась в постоянном поиске места, где бы она могла утолить жажду, найти внутренний покой. На этом пути в поисках Бога, Августин Блаженный в самом себе познал борьбу двух начал: божественного и греховного. Это противоречие и положило начало его антропологическому мировоззрению. Учение о человеке Августин формирует через призму собственной личности.

По его мнению, человек состоит из души и тела, при этом тело хочет пользоваться тем, чего желает, но оно же и боится, так как неизбежно лишится всех удовольствий и погибнет. О неоплатонических чертах во взглядах Августина сказано достаточно. Можно обратиться хотя бы к работе Попова И. В. «Личность и учение блаженного Августина», но в вопросе антропологии важен не сам неоплатонизм, а его толкование с позиций христианства. Сам Попов замечает положительное влияние на Августина со стороны неоплатонизма: «Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, что находятся извне, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутренний храм собственной души».

Тело, какую бы отрицательную роль ни играло в процессе спасения человека, должно воскреснуть в последние времена, как воскрес Христос. А такое учение, как мы знаем, не всегда воспринималось теми, кому проповедовалось Евангелие. В то время как учение о бессмертии души находило одобрение среди философов, язычников, проповедь о воскресении тела вызвала недоверие. Известное обращение Апостола Павла к стоикам и эпикурейцам в Афинском Ареопаге о Воскресении Христа привело к насмешке: «Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17, 32). Такое недоверие и скепсис относительно воскресения мёртвых сводилось к неосознанию самой возможности соединения разложенных частей умершего тела. С другой стороны стоял вопрос, какими будут эти тела после воскресения, если на время смерти они имели физические недостатки? Отвечая на эти вопросы, блаженный Августин обращает внимание на то, «что не возможное человеку, возможно Богу». Смерть тела Августин рассматривает как последнюю земную стадию мучительного процесса постепенного умирания. Если считать, что грех - это смерть, то наша земная жизнь - это процесс постепенного умирания. Воскресение в таком случае освобождает человека от греха, соответственно и от дальнейшей смерти. Преимущество души над телом у Августина состоит в том, что именно душа, а не тело, познает Бога, а тело только мешает этому процессу. Отсюда он делал вывод, что человеку нужно как можно лучше заботиться о душе, а тело ограничивать в чувственных наслаждениях. На это направлена, как известно, вся аскетика христианства.

Такая двойственность и раздельность человеческой природы не давала покоя мыслителю в антропологических поисках, и он восклицал: «Что же за тайна - человек! Ведь ты, Господи, и число волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадёт без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные колебания».

Ведь человек часто поступает так, как не хотел бы делать. Человек не хочет совершать зло, грех, и все же совершает его. И это происходит не только на уровне отдельного человека, а и на уровне всего общества. Поэтому идеальная личность возможна только в идеальном обществе, которое обещает Мессия в конце веков. А практическая задача человека в этой жизни - сведение к минимуму греховных поступков, сомнений, страстей и к познанию самого себя, как началу познания Бога.

В самом себе Августин в первую очередь познает душу, благодаря которой происходит богообщение: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его». Душу он понимает как отдельную субстанцию, которая не может быть ни свойством тела, ни его формой. Этим он подражает Платону (427 - 347 до н.э.) определявшему душу, как самостоятельную сущность, в противоположность Аристотелю (384/5 - 322 гг. до н.э..), который говорит что душа - это «энтелехия», т.е. функция тела. Согласно учению Августина Блаженного в душе нет ничего материального, она имеет только функции мышления, воли, и памяти и от тела она отличается совершенством и бессмертием.

Развитие души независимо от развития тела. В другой своей беседе «О количестве души» (из книги «Об истинной религии») в диалоге с учеником Еводием, Августин говорит: «Обрати внимание и на то, до какой степени невежественно, если душа вырастает, ставить приращения ее в зависимость от телесных сил, а не считать источником их увеличение познаний, в то время как первым она придает со своей стороны только желание, а последними владеет нераздельно? Затем, если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей силы, то должны также думать, что она и уменьшается, когда силы убывают. Но силы убывают в старости, отнимаются и при научных занятиях. А между тем как раз в это время познания приобретаются и увеличиваются. А увеличиваться и уменьшаться что-либо в одно и то же время никак не может. Следовательно, то обстоятельство, что в большем возрасте силы бывают большими, не служит доказательством возрастания души». Отсюда Августин Блаженный делает вывод, что рост душевных сил человека не зависит от развития тела. Приступая к самопознанию, Августин сталкивается с проблемой: так как нельзя познать то, что скрыто от человека.

В «Исповеди» он дает понять, что процесс самопознания должен объединяться с процессом Богопознания. То, что знает человек о себе, это действие Божьего света (откровения), а то, что не знает, человек может узнать по мере того, как ему приоткрывается Творец. По этому поводу исследователь наследия Августина Попов И. В. пишет: «...чтобы могло возникнуть желание познать что-нибудь, следует любить предмет познания, а чтобы любить его, необходимо его знать... Источник познания для всего, что не дано в опыте, бл. Августин по обыкновению ищет в неизменной Истине»

По Августину, человек, который приступает к познанию себя, уже знает себя, так как раздумывает над тем, что такое «познавать» и что значит «себя». Важность самопознания состоит в том, что Христос, отвечая фарисеям о приходе Царства Божьего говорил: «…не придет Царствие Божие приметным образом не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть». (Лк. 17, 20-21). Таким образом, Августин беря за основу эти евангельские слова, размещает Царство Бога и Самого Бога в середине человека, в его внутренний составляющей. А внутренним центром человека, наследуя Христа, апостолов и многих отцов Церкви, Августин считает сердце: «...я искал Тебя вне себя и не находил «Бог сердца моего...».

В другой части текста своё сердце Августин называет самым тайным местом собственного внутреннего дома. О нем он говорит словно о другом лице, и это не удивительно, так как сердце в традиции святых отцов всегда играло роль мистического места, где встречаются Бог и человек. Обращаясь к функциям души, Кибардин Н. П., исследователь педагогических взглядов Августина, пишет: «Как глубокий психолог-аналитик, Августин, конечно, не находил возможности разграничить душевную жизнь на определенные области: он сознавал, выводил из акта самонаблюдения глубокое убеждение в единстве волевого, мыслящего и чувствительного жизненного начала. Он понимал душу как единое, живое целое личности, хотя и допускал методические деления ее деятельности на несколько моментов».

Августин отбрасывает теорию Платона о перевоплощении душ, хотя в своей «Исповеди» он спрашивает у Бога: «Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого. Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли: нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний. Ты смеешься над тем, что я спрашиваю об этом». В конце концов, это не важно, так как более существенно то, что ждёт человека в будущем - созерцание и единение с Богом. В беседе «О количестве души» Августин упоминает семь ступенек, которые проходит душа на пути к созерцанию. Первую ступеньку святитель называет жизнью растений, другую - ощущением, что присуще животным. Третья ступенька - это творческий потенциал души человека. Настоящий путь к совершенству начинается с четвертой ступеньки - пути добрых дел, который сопровождается очищением души. Через устремление к Богу душа переходит на пятую ступеньку, на которой наступает умиротворение и душевный покой. Шестая ступенька характеризуется устремлением к Божественному Свету и, если душа достигает Его, то поднимается на седьмую ступеньку, где, собственно, и происходит именно умосозерцание. Если сравнить первые три ступеньки, описанные Августином, с представлением Аристотеля о душе, то можно провести определенную аналогию. Сам Аристотель различал три вида души. Наиболее низший уровень души - это души растений. Следует отметить, что растительная душа есть у каждого живого существа, которое живёт, растёт и размножается.

Таким образом, существует определенная иерархия качеств души. К второй категории душ относятся души животных. У животных, кроме выше упомянутых функций, душа может ощущать и иметь желание. Высочайший уровень души - умная душа, которая присуща человеку, и включает в себя еще благоразумие и мышление. Таким образом, исходя из трех основных качеств души, Аристотель обрисовывает определенную физиологическую и психическую картину антропологии. Благодаря способности роста, у человека формируется тело, мускулы, деятельность органов. Развитие ощущений формирует волю, мужество и т.д. Благодаря разумности души у человека формируется ум, интеллект и вообще система знаний. Блаженный Августин разделял такой взгляд античного философа на человеческую душу, но считал, что у человека кроме жизни физической и психической есть еще и жизнь духовная. Поэтому и не случайно философ говорит о возможности души видеть Божественный Свет. Для этого нужно изменить свою жизнь. Изменение образа жизни, о котором говорит Августин, начинается с очищения, изгнания из разума греховных мыслей и воспоминаний. Следующий этап - достижение внутренней тишины. Но это не бегство в себя, не замыкание в своей сущности. Такой процесс - не что иное, как собирание сил, концентрация усилий, духовных и физических, с целью осуществления прорыва из своей одинокости к Богу.

Итак, основная антропологическая тема Блаженного Августина состоит в восхождении человека к Богу. По мере того, насколько душа осознает своё искалеченное грехом состояние и делает шаги на пути к исправлению, настолько она приближает себя к познанию Бога. А сами взгляды Августина Блаженного на человека обусловливаются в значительной мере собственным религиозным опытом.

христианский антропология теология блаженный

.Истина и прозрение

Как мы смогли убедиться в своем произведении «Исповедь» Августин Блаженный не только представил человека двойственным, но и акцентировал внимание на том, что душа человека стремится к истине - Богу, а процесс познания этой Истины для него видится в озарении, прозрении. В этом отразились не только антропологические, но и тесно с ними связанные, гносеологические представления мыслителя.

Его воззрения на познание отличались от учения скептицизма, отбрасывавшего возможность достоверного восприятия объективного мира. Августин допускал возможность познания реальности. Он искал такой способ, который не подвергается сомнениям, пытаясь установить определенную надежную опору как исходный путь к этому процессу. По его мнению, чувствительное познание укрепляет скептицизм.

Из-за наполненности его взглядов теоцентрическими мыслями и идеями, его убеждения приобрели мистический характер, стали ориентированными на мистическое познание, на вхождение Бога в природу, поскольку природа в его понимании имеет два вида - «природа живая и природа вещей», также и окружающее бытие может нести как материальный характер, так и идеалистический, духовный. Познание мира происходит главным образом через откровение (прозрение), но с помощью божественной благодати, познанием Истины является момент блаженства, которое исходит от Бога. Он и его последователи в религиозной философии считали познание Бога и божественной любви единой целью, полной содержания ценностью человеческого духа. Бог есть также важнейшим предметом познания, познание же текущих, релятивных вещей бесполезно для абсолютного познания. Бог выступает в тот же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Все существует благодаря Богу, и всякое благо происходит от Бога.

Метафизическая часть учения Августина тоже находится под влиянием древней философии, особенно неоплатонизма. Но есть и другая сторона системы Августина - универсализм, что заложен в понятии церкви, которую идеализировал этот раннехристианский учитель, как обитель мудрости.

Относительно понимания мудрости, Августин Блаженный считал ее «прямым путем жизни», что ведёт к Истине, также определял мудрость как знание вещей человеческих и божественных, что заимствовано из античного наследия. Истина, к которой ведет мудрость, находится в божественных вещах, где ее и нужно искать и исследовать. Мудрость - это не только знание, но и «тщательное исследование вещей человеческих и божественных, что относится к блаженной жизни», как говорит философ об этом в беседе «Против академиков» (также из книги «Об истинной религии»). Божья мудрость ведет человека к истине («мудростью блажен Бог»), для достижения мудрости человеку нужно исследовать человеческие и божественные вещи. Исследуя эти вещи, человек приобретает новые знания. Знание должны быть присущи мудрым личностям, которые кроме непосредственного восприятия имеют в себе определенные образы и им следуют созерцая. К мудрым людям мыслитель относит астрологов, провидцев, толмачей, но главным образом - христиан. Добытые знания помогают человеку достичь истины, которая ведет к блаженной жизни - основной задаче мудрости. Мудрый тот, кто усвоил учение мудрости, любящий мудрость ищет ее. Мудрый человек знает Истину, или же может познать ее.

Мудрость наполняет человеческий дух содержанием. И ее суть - познание вечных божественных дел и духовных объектов. Она выступает мерой духа, что является границей изменений, происходящих с душой, сохраняя ее определенность в бытии. Душа способна к заполнению знаниями и направлена к полноте через Истину, что характеризует ее восходящее направление развития, связанное с Богом. «Высшей мерой» души становится желание «иметь Бога» в себе, такой высшей мерой является Сын Божий. Тот, кто будет «иметь Бога в душе», будет блаженным. Блаженная жизнь - это жизни счастливая, совершенная. Чтобы достичь ее необходимо иметь твердую веру, живую надежду и любовь. Блажен тот, кто имеет в душе Бога, он может быть мудрым.

Можно заметить, что с одной стороны, мудрость порождается от мудрости, с другой - приобретается путем прозрения. «Высочайшей мерой», мудростью и Премудростью является Сын Божий, посылающий людям откровение. Истина, которая от него родилась, является основой естественного и социального бытия, изображённого в Старом Завете. Она же как «наивысшая мера, с которой она начинается и к которой она возвращается», гармонизирует духовные основы бытия человека, так как источником ее является Бог. Именно от него «исходит осознание, которое побуждает... к поиску», прозрение «внутренних глаз» воспринимает премудрость.

Также Августин на основе учения об истине и прозрении выделяет разум земной и разум небесный. От небесного разума земной человеческий разум научился искусству, изобрёл письменность, открыл науку, освоил ремесла. Абсолютные знания, Истину нельзя постичь лишь через науку, они постигаются через прозрение.

Также, по мнению Августина, основой духовной жизни является воля, но не ум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи сказывается в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает вывод, что человеческую сущность характеризует не ум, имеющий пассивный характер, но действия, активная воля. Иррациональное учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Такое же понимание человеческого духа приводит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплотил в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на Божественном как едином, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без него человек ничего не может познавать, поскольку во всей природе ничто не может состояться без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и Истина является содержанием метафизики, источником познания, предметом теории познания.

Он наделил человека жизнью, ощущениями, умом и познавательными свойствами в мире. Но жизнь биологическая, телесная - «нечиста, грязна». Человек должна стараться обогащаться духовно. Существенна лишь религиозная жизнь. Кульминацией его мышления является мистика, которая стремится к единению со сверхъестественным началом, в котором символически проявляется внешнее выражение бытия.

Такой подход разрешил понять, что христианская вера ведет к жизни, направленной на отбрасывание земного мира. Главной ее ценностью является поиск новых знаний. Познание делает человека блаженным, счастливым. Он существует, чтобы жить и познавать. В основе этого процесса лежит ум, который и является самой душой, или же находится в ней. Ум может существовать только в душе и в Божественном. Познание присуще лишь живым существам, все умозаключения, сделанные ими, приписываются душе, ей присуще постоянное влечение к познанию. Но умом обладают не только люди, но и животные и в отличие от людей душа их привязана больше к телу, что обусловлено развитыми инстинктами.

Человек же, согласно богословской философии Августина, имеет более развитый разум, чем у животных, и меньшую привязанность к телу, более сильную волю. Человеческая душа «мыслит, отвлекаясь от тела», способна к озарениям. А сделанные выводы должны быть неизменными, тело же всегда находится в процессе становления. Главной задачей тела становится - не мешать в становлении мысли, которая постоянно находится в поиске знаний и пронизывается познанием и озарением. Животным не свойственно в такой мере приобретать знания и познавать, так как их тело привязано к душе и чувствам, что присущи телу, руководящему умом. Человек же, усваивая знание, постоянно познает, овладевая науками. Такие свойства, как ум, образованность и смертность присущи только человеку. И только он может познавать объективную реальность и Истину.

Особое место в теории познания Августина отводится диалектике. Она является искусством, разделяющим все роды на виды, и сводит все виды в роды. Диалектика не является результатом человеческого творчества, она - это открытая Богом мудрость, которую воспринимают мудрецы.

Августин Блаженный утверждал, что первый человек по своему разуму превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его земной разум был связан с небесным разумом. Его ум был обращен к Богу и совершенно познавал закон Божий. В отношении к своему телу человек был абсолютным хозяином. Вследствие господства духа над телом жизнь шла правильно, и она было неподвластна слабости и болезням, а тем более смерти.

Учение об истоках греха в философии Августина определяется его понятием о зле. Действительное бытие принадлежит только добру, а зло есть уменьшение добра, блага или его отрицание. Итак, если зло не имеет собственной сути, то источником его нужно считать свободную волю, которая может приближаться или отдаляться от Бога. Человек выбрал последнее, чем и нарушил гармоничность своей природы. Все это было названо грехом. Отсюда, от греха внутренний разлад, телесная немощь, болезни и смерть.

Отдаление ума от источника света - Бога - имело естественным следствием его затмение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро. Появился бунт плоти: тело перестало подчиняться духу. Вследствие этого человек перестал видеть добро и потерял возможность бороться с низшими влечениями. Но человек может быть подкреплен в борьбе с грехом Божественной благодатью. В конце концов, сам Сын Божий принял и искупил человеческие грехи. Поэтому в представлении Августина о грехе важное место занимают свободная воля и благодать, так как никто лишить человека свободы не может, даже Бог. Грехопадение человека приводит к искажению воли и свободы человека, это искажение и воли, и свободы, и человека, этот своеобразный источник морального зла. В силу греховности воля человека получает возможность осуществлять зло. Так возникла и концепция первородного греха и врождённой склонности людей ко злу.

Поскольку первородный грех передается половым путем, он является общим для всех и неминуемым, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного количества святых, предназначенных к спасению еще прежде создания мира.

Главный интерес всей философии Аврелия Августина вращается вокруг основного вопроса: «Как спастись от смерти, как преодолеть эту глупую двойственность нашей человеческой природы?». Перед Августином стоял идеал целостной личности, которая находится в состоянии покоя и мира. Но идеальная, целостная личность является мыслимой лишь в идеальном обществе, в идеальной вселенной, лишенной самого времени, в мире, в котором все находится в единстве и целостности, в состоянии внутреннего мира, покоя и равновесия.

То, чего желал философ, не является лишь внутренним благом личности: он полностью осознавал, что человек одними своими силами спастись не может, и потому сам вопрос о спасении личности является для него, прежде всего, вопросом об объективном начале спасения. Как грех не является следствием лишь личной, индивидуальной причины, но общей и родительской, так же и деятельность этого объективного начала спасения должна воплощаться в человечестве, как родительском единстве, во всемирной социальной организации. Таким образом, вопрос о спасении личности становится для него вместе с тем вопросом социальным и космическим. Если причина греха - воля людей, то эта же воля должна приближать людей к добру, возвращать к Богу.

Христианские добродетели, по учению Августина Блаженного, - последовательное отбрасывание языческих представлений о добропорядочности. В своей «Исповеди» он на собственном примере старается доказать бесполезность человеческих усилий, невозможность человека освободиться от греха до тех пор, пока он беспредельно не отдастся провидению и не окажется орудием Божьей воли. Августин Блаженный требует от христианина полного аскетизма и отказа от своей индивидуальности, безоговорочного следования указаниям Бога.

Пока же люди живут в грехе, они будут наказываемы за грех - болезнями, смертями, горем. Даже государство - наказание за первородный грех, так как является системой господства одних людей над другими, оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Справедливое государство - христианское государство, или даже скорее христианская церковь, как прообраз государства. Подобные воззрения Августина оказали значительное влияние на последующих философов: английского католического богослова Ансельма Кентерберийского (1034 - 1109), французского схоласта Пьера Абеляра (1079 - 1142), схоластов-францисканцев Джованни Бонавентуры (1218 - 1274) и Ионна Дунса Скота (1266 - 1308), британского философа Уильяма Оккама (1285 - 1347), выдающегося философа и ученного Блеза Паскаля (1623 - 1662 гг.), современных философа - экзистенциалиста К. Ясперса (1883 - 1969 гг.) и философа-теолога Й. Гессена (1889 - 1971 гг.). Сильное влияние августинианство, включая учение о человеке, оказало не только на средневековую схоластику, но и на философию Реформации, в частности на формирование лютеранства и кальвинизма, современную католическую религиозную философию.

.«Град земной» и «град Божий»

Если государство связано с грехом, то философия Августина Блаженного имеет и социальный аспект. Для этого рассмотрим иной труд философа. В работе «О граде Божьем» («De cіvіtate Deі») Августин наиболее сжато и концептуально излагает взгляды на общество и политическую теологию. Исходными методологическими принципами являются различия и взаимосвязь понятий «град земной» («cіvіtas terrena») и «град Божий» («cіvіtas Deі»). В платоновском духе Августин Блаженный выделяет идеальное и реальное. Концепт «град Божий» имеет непосредственную связь с библейскими «градом (городом) Бога» (Пс. 45:4; 86:3), «небесным Иерусалимом» (Евр. 12:22), «новым», «святым Иерусалимом» (Откр. 3:12; 21:12; 21:10), «Царством Небесным» (чаще всего в Евангелие от Матфея, а также 2 Тим. 4:18) «Царством Божьим» (в основном в Новом Завете). Бесспорно, развивая свое учение о государстве и церкви, и оценивая эти два образования, мыслитель опирался на принципы, заложенные в Библии. В Старом Завете сильны тенденции, которые расходятся с правилами «политической лояльности», что сформулированы в Евангелиях (Новом Завете), и повторяются в апостольских посланиях. Для древних евреев государство, а высказываясь точнее, царская власть, царь, в национально-теологической рефлексии рассматривается как заимствование и расценивается как определенное отречение от Бога. В новом Завете любая власть провозглашается данной Богом.

Под двумя «градами» Августин понимает, прежде всего, не политические образования (хотя они могут служить для них базисом), а духовные и морально-этические сообщества, которые являются видимыми и различимыми только для их Творца. Метафизической основой существования «града земного» и «града Божьего» являются отличия типов любви. В двух заповедях - любви к Богу и любви к ближнему - выделяются три любви: любовь к Богу, к самому себе и к ближнему. Дифференциация любви заключается в направлении внутренних движений (воли) человека к Богу - carіtas, amor, dіlectіo, или к миру - cupіdіtas, где последняя содержит в себе плотский аспект. Употребляемые понятия у Августина частично взаимозаменяемы, более общим является amor. Сarіtas скорее является правильной любовью, которая означает благу волю, в то время как cupіdіtas - любовь к миру - всегда искажённая любовь, третья разновидность dіlectіo (благожелательность), как и amor, может означать как благую, так и неразумную волю. Любовь к ближнему является правильной любовью, когда она выступает carіtas, но не cupіdіtas.

На первый план выступает концепция порядка любви (ordo amorіs). Любовь сама по себе еще не является добродетелью, так как может быть и злой любовью в случае, когда она любовь к плотскому, преходящему, и ставит это выше, чем Бога - «вечного, внутреннего и непреходящего блага». Для того чтобы любовь была добродетелью, она должна быть любовью к Богу, а не к чему-то иному. Простейшим же определением добродетели, у Августина, как раз и есть «порядок в любви». Определяющей выступает любовь к Бог, так как тот, кто ее имеет, не ошибается.

Порядок нарушается, если люди начинают любить не Творца, а то, что им создано. Любовь к Богу связывает в единое целое любовь к себе и любовь к другому человеку. Индивидуализм перерастает в универсализм любви к ближнему, снимается антиномия индивидуальной и социальной природы. Начальная природа человека не знает разграничения единичного и общего, противоречий между своим интересом и интересом других личностей. В общине божьей «нет стремления к личному и в определенном смысле частному», но там будет «любовь, что радуется о всеобщем, а потому неизменное благо, которое делает из многих одно сердце, то есть будет вполне единодушное послушание, основанное на любви (caritas)».

Понятие «земного града» (любви к творению, а не к Творцу) у философа применяется в разнообразных случаях. Его земным символом может служить Вавилон или, скажем, Ассирийское царство как языческие сообщества, лишённые справедливости и моральной истины (дуальной противоположностью в таком символизме тогда будет, например, патриархальный Иерусалим). В наиболее широком смысле под земной общиной понимаются любые государство или общество, которые представляют собой систему господства и покорения, а также систему партикулярных интересов и общей выгоды, которые объединяют людей в рамках договорных отношений; всю общественную систему, начиная от грехопадения Адама и до наших времён. Рим как государственное образование - тоже земная община, которую Августин не оценивает однозначно негативно, так как благодаря своим добродетелям ему было дано сыграть особую роль в деле распространения христианства, т.е. особую роль в реализации Божьего плана. Но Римской империи (что служит примером государства вообще) Августин посвящает много места для критики обожествления государства, претендовавшего на привнесение в мир высочайшего блага и старавшегося поставить себя на место Бога. Имперские претензии Рима на господство над другими народами Августин экстраполирует на природу государства вообще, определяя стремление к господству ради господства как черты политического государства в смысле «cіvіtas terrena». Объясняя возникновение государств, Августин пользуется архетипом братоубийства, используя библейский сюжет о Каине, называя его основателем первого града, и приводя сюжета братоубийства при образовании Рима.

Государство возникает вследствие грехопадения, когда искажается человеческая природа, и человек становится неспособным к совершенным поступкам. Нарушается гармоничная связь любви к Богу и любви к себе, человек начинает руководствоваться собственными эгоистическими интересами, что приводит к «приватизации блага». Но все совсем не так в «граде Божьем», где люди жили, и будут жить в гармоничных отношениях с Творцом и друг с другом. Учение Аврелия Августина, в частности об обществе, оказало огромное влияние на историю развития теологической и философской мысли. К ХІІ в. его теоретическая модель властвовала безраздельно. Для первых схоластов Августин был непререкаемым авторитетом.

Но ни один из «градов» Августина не находится на земле в чистом виде, а представляет «град» смешанный, в котором происходит борьба между влечением к трансцендентному (недоступному, выходящему за рамки обычного опыта) и следованию сугубо земным принципам. Государство у Августина возникает как десакрализованное сообщество (лишённые священного значения), которое соотносится с бесконечно спиритуализованным (одухотворённым) трансцендентным сообществом святых и нуждается в религиозно-моральной легитимации (признании его правомочности). В определенной мере для Августина государство - это формальное отражение господства разума, для которого христианские религиозные ценности являются главнейшими основами, т.е. Августин пользуется тем, что немецкий философ Макс Вебер (1864 - 1920 гг.) называл «ценностной рациональностью». Хотя уже и в Августина мы встречаем дихотомию индивидуального интереса и общего блага и выгоды, но частный интерес опосредствуется устремлением к трансцендентальному благу, чем и уравновешивается. Принципиальная нефункциональность христианства придаёт абсолютное значение морально-этическим ценностям и нормам и установленного церковью естественного права. Именно Августиновская рефлексия создала основу для развития дальнейших секуляризационных тенденций (отделяющих государство и церковь, как «град земной» и «град Божий»), обоснования духовно-политической раздвоенности общества и человека.

Заключение

Августин Аврелий Блаженный - один из выдающихся философов Европы выстроил всеобъемлющее философско-теологическое учение о бытии мира и человека, о Боге, познании, истории и обществе. В одном из своих произведений - автобиографическом сочинении «Исповедь», он обосновывает свой взгляд на сущность человека. По его мнению люди состоят из тела и души, при этом душа стремится к общению с Богом, к познанию Бога, а тело должно подчиняться ей в этой цели.

Некогда душа и тело находились в согласии, но когда человек преступил заповедь Бога и отдалился от Него, тело взбунтовалось, появился грех, а вместе с ним и болезнь, смерть. Так сформировалось учение мыслителя об истоках греха, добре и зле. Абсолютное добро - познавать Бога посредством разума, присущего душе человека и божественной благодати, то есть делать свободный выбор в пользу добра. Таким образом, в своих гносеологических воззрениях, тесно связанных с антропологическими идеями, Августин Блаженный показывает, что главная цель познания - это Богобщение, познание Творца, как абсолютной Истины возможное лишь через прозрения - откровения. При этом наряду с трансцендентной Истиной существует вполне реальная объективная реальность, которую люди познают при помощи земного разума. Однако этот земной разуем тесно связан с небесным, божественным, потому что по христианской традиции ничего не может происходить без вмешательства Бога. Различает Августин также «град земной» и «град Божий». Первый представляет собой светской государство, где нет любви к Богу и к ближнему carіtas, а есть лишь любовь к миру - cupіdіtas. А второй - «Царство Небесное», которое воплощается на земле через христианскую церковь. Двойственность человека философ перенёс и на общество, на историю, оказав колоссальное влияние на дальнейшие поиски в философии и теологии.

Список использованной литературы

1.Адамс Р.М. Добродетель веры. Очерки по философскому богословию. Перевод А. Васильева. - М.: ББИ, 2012. - 378 с.

.Батиев Л.В. Правовое учение Августина // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2008. № 1. С. 165-175.

.Беймкер К. Европейская философия Средневековья. Перевод И. Яшунского. - М.: Либроком, 2011. - 96 с.

.Библия. - М.: Российское Библейское общество, 2011. - 1248 с.

.Блаженный Августин. Исповедь. - М.: Наука, 2013. - 372 с.

.Блаженный Августин. О граде Божьем. - М.: АСТ. 2000. - 1296 с.

.Блаженный Августин. Об истинной религии - М.: Лабиринт, 2011. - 1288.

.Зеленогорский Ф.А. Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона. - Либроком, 2014. - 110 с.

.Кибардин Н.П. Система педагогики по творениям Блаженного Августина. - Казань: Центральная Типография, 1910. - 160 с.// Режим доступа: #"justify">.Лапшин Е. Влияние античной культуры на философское учение блаженного Августина о добре и зле // Современные гуманитарные исследования. 2013. № 5. С. 53-55.

.Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Перевод О. Головой. - М.: Вестком, 199. - 207 с.

.Мозжилин С.В. Рефлексия понятий «дух» и «Бог»: от Платона к Августину // Наука и общество. 2013. № 1 (10). С. 106-110.

.Попов И.В. Труды по патрологии. Т.2. Личность и учение блаженного Августина. - М.: Сергиев Посад, 2005. - 368 с.

.Семенов В.Е. Нисхождение в совершенный мир (трансцедентальная редукция в метафизике Платона, Августина, Декарта, Канта) // Вопросы философии. 2010. № 11. С. 126-137.

.Тронд Берг Эриксен. Августин. Беспокойное сердце. Перевод Л. Горлиной. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 384 с.

.Трубецкой Е.Н. Философия христианской теократии в V веке. Учение Блаженного Августина о граде Божием. - М.: Либроком, 2012. - 152 с.

.Философия Учебник. Под ред. В. Кохановского. - М.: КноРус, 2014. - 358 с.

.Швеглер А. История философии. От досократиков до средневековой схоластики. - М.: Либроком, 2012. - 172 с.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Так как мы избрали предметом рассуждения мысли блаж. Августина «о душе», то почитаем нужным прежде всего проследить, по возможности, историю его собственной души.

Августин (354–430 г.) еще в детстве обнаруживал такие свойства, которые располагали родителей ожидать от своего сына чего-то необыкновенного: они не могли надивиться живости его воображения, проницательности ума, чувствительности и нежности сердца, а главное – любознательности и ревности к труду.

Первые годы жизни Августин провел в отечественном городе Тагасте, и притом преимущественно под руководством благочестивой матери, Моники, которая хотела видеть в своем сыне мудрого христианина, и успела положить в его душе неизгладимую печать христианства. Но отец его, Патрикий, человек в высшей степени прямодушный, но равнодушный по отношению к религии, не обращал должного внимания на нравственное воспитание его, а желал одного только, чтобы сын его быль красноречив и играл блестящую роль в свете. «Отец мой», жалуется Августин, «не заботился о том, чтобы я преуспевал в духовной жизни, а желал одного только, чтобы я был красноречив, хотя бы и без истинного образования. Мне, мальчику, постоянно внушали, что я должен больше всего заниматься красноречием, так как оно служит самым лучшим средством к приобретению почестей и богатств» .

И мечты отца, по-видимому, осуществлялись. С юных лет Августин обнаруживал расположенность к таким наукам, которые питали воображение, а не к тем, которые отличаются формализмом и часто только обременяют, как ему казалось, память. Сколько ни старались учителя занимать его философией и математикой, он не слушал их наставлений, а с жадностью читал сочинения Виргилия, полные воодушевления и страсти, и глубоко сочувствовал трагическим сценам, описанным в 4-й книге Энеиды .

Заметив в сыне расположенность к изящной литературе, отец везет его из Тагаста в Мадавр, который представлял более удобств для образования; но очарованный успехами пятнадцатилетнего сына в красноречии, он решается изыскать все средства для того, чтобы отправить сына в Карфаген, столицу африканской учености. И Августин с величайшею ревностью исполняет задушевное желание отца: «я прилежно изучал, говорить он, сочинения риторов о красноречии, в котором желал отличиться с целию предосудительною и пустою, имея в виду одну пленявшую меня суетность человеческую» .

Но делая быстрый успехи в науках, Августин еще более успевал в развитии своих порочных страстей. Театр и чувственные удовольствия сделались мнимой потребностью его души, «желавшей утолить внутренний голод пищи духовной пищей чувственной и тленной».

Как ни продолжительна была эта бурная жизнь, которая у обыкновенных людей всегда почти оканчивается душевной , Августин однако же никогда не доходил до того, чтобы совершенно заглушить в себе чувство совести и раскаяния. В то время, когда утихала буря страстей, он входил в самого себя, и глубоко задумывался над состоянием своей души. Тогда чувственные удовольствия казались ему недостойными человека; сведения, приобретаемые от языческих наставников, – суетными и даже вредными. Все представлялось ему в мрачном виде; но его слабый взор еще не мог воспользоваться теми лучами света, которые проникали в его душу со словами матери, и он мучился, не имея возможности разогнать страшного мрака душевного.

Во время такого беспокойного состояния духа попадается ему в руки сочинение Цицерона «Гортензий», в котором заключалось убеждение к любомудрию. Чтение «Гортензия» воспламеняет в юноше столь сильное желание мудрости, что он готов был пожертвовать для нее всем земным, и даже начал серьезнее думать об обращении к Богу . «Эта книга», пишет он, «изменила расположение души моей, и я почувствовал перемену и в молитвенных своих прошениях и в желаниях и в обетах.... Она побудила меня искать мудрости, которая называется по-гречески φιλοσοφία; она зажгла во мне непреодолимое желание полюбить не ту или другую секту, но самую мудрость, какова бы она ни была, поискать ее, обрести, восприять и крепко накрепко держаться ея ». «Гортензий» был книгой полезной для Августина и в другом отношении. В «Гортензии», как известно, Цицерон развивал ту мысль, что плотское удовольствие не только вредно для тела, но и есть величайший враг философии . Эта мысль имела величайшее влияние на Августина, потому что заставила его употребить все усилия для очищения и исправления души; хотя и не скоро удалось ему достигнуть желаемой цели.

Желание найти мудрость и средство побеждать страсти заставило Августина обратиться к св. Писанию, чтобы поближе познакомиться с той книгой, которую непрестанно предлагала ему для руководства его благочестивая мать. Но так как одного желания недостаточно для того, чтобы найти истину; так как для отыскания истины нужна определенная норма, а такой нормы Цицерон, как язычник, указать не мог: то неудивительно, что св. Писание на этот раз показалось Августину не заслуживающим сравнения с блестящими сочинениями языческого оратора. «Цицерон был так изящен, красноречив, а Писание так просто, положительно и даже грубо. Не умея проникнуть в глубину его возвышеннаго смысла, я не находил в нем для себя удовлетворительной пищи. Мне не нравилась внешняя оболочка языка его, а внутреннее содержание было недоступно для ума моего». (Conf. ІII, 5).

Не имея еще верного взгляда на природу зла, которое так сильно действовало в Августине, он вообразил себе, что все телесное

враждебно духовному; и потому с наибольшим предубеждением смотрел на книги Ветхого Завета, в которых встречал образность учения о Боге и служения ему: жизнь патриархов казалась ему слишком плотской, закон Божий человеку слишком несовершенным и т. п. (іb.).

На 20-м году, по совету своих учителей, особенно же учителей риторики, он начал изучать категории Аристотеля. «С непонятною жадностию бросился я на так называемые десять категорий Аристотеля, как на нечто чрезвычайное, божественное; и перечитал их и уразумел сам собою. Мне говорили, что эти книги можно выразуметь только с помощью ученейших и самых искусных руководителей, и притом при посредстве разных знаков; но я понял их сам, для меня было все ясно» .

Категории, как известно, есть один из шести трактатов Аристотеля по логике, где он определял отношение мысли к ее выражению в слове, а также отношение мысли к бытию. Знание этих категорий, или общих понятий, которые мы непременно или сказываем о какой-либо вещи, или отрицаем, было очень важно и в психологическом отношении; потому что Аристотель, почитая логику средством для дознания истины, проводил ту мысль, что сила мышления приспособлена к жизни мира и находится с нею в гармонии. Августин однако ж замечает, что изучение этих категорий доставило ему не столько пользы, сколько вреда; ибо вместо того, чтобы вывести его из мрака чувственных представлений, категории еще более погрузили в этот мрак. «Я и о Тебе, Боже мой, рассуждал под влиянием этих категорий; я силился и Тебя обнять своим умом и подчинить ему, думая, что и Ты определяешься величиною или красотою своею, которая в Тебе, как в субъекте, содержится точно также как и во всяком теле».

Такая деятельность беспокойная, такое искание истины безнадежное становятся для Августина наконец невыносимыми. Юный, неопытный, откровенный, он чувствует необходимость в обмене мыслей с людьми учеными, ищет сочувствия их, помощи. Неудивительно, что под влиянием этого чувства он очень рад был встрече с манихейскими философами, которые обещали неутомимому труженику знание истины, непознанной в ее источнике.

Манихеизм кажется ему имеющим свою собственную, оригинальную философию, и притом такую, которая все внимание обратила на объяснение природы добра и зла, и след. может дать, как ему казалось, очень скорый и удовлетворительный ответ на его задушевный вопрос: «что такое зло и как победить его?»

Есть два совечные начала, отвечают ему манихеи: одно доброе, а другое злое. Доброе начало есть света, окруженный бесчисленным множеством светлых духов и обитающий в бестелесном, светозарном, блаженном месте. Злое начало, напротив, есть князь тьмы, который обитает в стране, исполненной мрака, дыма, тины, огня и ветра; окружен духами мрачными, злыми, имеющими в нем начало своего существования .

Человек обеими сторонами своей природы субстанциально соединен с этими первыми, но противоположными началами вселенной, и в нем замечается самая высшая степень противоборства доброго начала злому . Итак надобно допустить в человеке две души: одну добрую, а другую злую: первая есть часть того света, который рассеян во всем мире и соединен с материей; вторая есть произведение темного начала, которое, сосредоточившись в человеке, должно было принять свою форму, произвести свою душу, диавольскую .

Хотя из этих главных положений манихейской системы само собою следовало, что злое начало не только непобедимо для человека, но есть вечный враг самого Бога; но Августин нашел полезным довольствоваться и этим следствием, потому что оно давало ему право не слишком беспокоиться, когда нет возможности победоносно окончить борьбу со страстями.

«Так, как я», пишет Августин, «по благоговейному чувству не мог допустить, чтобы благий Бог сотворил злое существо, то мне казалось лучшим допустить две субстанции, взаимно от вечности противоположная, т. е. два вечные начала добра и зла... Мне нравилось учение манихеев, которые проповедовали, что когда совершается нами , то это не мы грешим, а грешит в нас какая-то другая природа; моей гордости приятно было слагать вину с себя на что-то другое» .

Манихейская философия могла нравиться Августину и потому, что представляла богатую пищу для его пламенного, африканского воображения. Ему на первых порах не могли не быть занимательными рассказы манихеев о том, как члены темного царства, постоянно преследуя друг друга, случайно достигают границ светлого царства, о котором прежде не слыхали, и решаются заключить между собою мир, лишь бы только иметь возможность завоевать это царство; как , для того чтобы защитить свои владения, отделяет от своего существа часть силы, образует из нее героя и противопоставляет этого «первого человека» вражескому воинству; как потом мрачные силы похищают у этого человека большую часть света и ставят благого Бога в необходимость отделить от своего существа большую силу, образовать нового духа и послать его на помощь побежденному; как наконец и этот сильнейший герой (Христос) успевает только освободить прежнего героя из плена, но не имеет возможности отнять у злых духов той части света, которая была поглощена ими и т. п.

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

О жизни блаженной.

ОДНА КНИГА

Эта, три дня веденная книга, содержит в себе состязания, посвященные Феодору, которые сводят дело к определению, что блаженная жизнь исключительно состоит в познании Бога.

Глава I.

ПредисловиЕ.

Посвящает книгу Феодору, и открывает ему, какими

своего рода ветрами он загнан был в гавань христиан ской философии.

Повод к состязанию.

Если бы, муж благосклоннейший и великий Феодор, в ту гавань, из которой вступают уже в страну и на почву блаженной жизни, приводили разумом данное направление (кораблю ) и сама собою взятая добрая воля: то не знаю, имел ли бы я или не имел оснований сказать, что этой гавани тогда достигло бы гораздо меньшее число людей; хотя и теперь, как видим, входят в нее весьма редкие и немногие. Ибо когда Бог, или натура, или закон необходимости, или наша воля, или нечто иное с этим соединенное, или все это вместе (ибо вопрос этот весьма темный, хотя ты уже и взялся за его разъяснение) бросает нас как бы беспричинно и как пришлось в этот мир будто в некое бурное море; насколько и кто отдал бы себе

отчет, куда ему нужно стремиться, какою стороною возвращаться, если бы когда-нибудь какая-либо невзгода, кажущаяся глупым несчастною, не прибила неведущих и блуждающих, против даже их воли, и вопреки принятому ими направлению, к земле желаннейшей?

Итак люди, которых философия может принять (в свою гавань), кажутся мне как бы тремя родами плавающих. Один из них те, которые с недальнего расстояния, где застанет их возраст, владеющий разумом, при помощи небольшого взмаха и удара весел уходят и укрываются в этом покойном месте; и оттуда остальным гражданам, кому могут, подают яснейший знак, что кому делать, дабы надоумленные этим стремились к ним. Другой род, противоположный предыдущему, представляют собою те, которые, обольстившись обманчивым видом моря, порешили выйти в открытое море, отважились плавать вдали от родины и часто ее забывают. Если таким (не знаю, как это бывает, но бывает чрезвычайно таинственным образом) подует ветер от кормы, считающийся благоприятным,—они доходят до величайших бедствий, гордясь и радуясь, что им постоянно льстит самое обманчивое ведро наслаждений и почестей. Чего, в самом деле, пожелать им в таких обстоятельствах, которые, подталкивая, улавливают их, как не дурной погоды, а, если мало, то и жестокой бури и противного ветра, который бы привел их, хоть плачущих и вздыхающих, но к радостям верным и прочным? Впрочем, из этого рода многие, еще не очень далеко забредшие, бывают приводимы назад некоторыми и не столь великими скорбями. Это те люди, которые, или вследствие печально-трагической судьбы своих богатств, или же вследствие досадливых неудач в мелких делах, как бы за неимением других занятий вчитавшись в книги людей ученых и мудрейших,

пробуждаются некоторым образом в самой гавани, откуда уже не выманивают их никакие обещания коварно улыбающегося моря. Третий между этими род людей представляют собою те, которые на самом ли то пороге юности, или уже много и долго наносимые ветром, усматривают позади себя некоторые знаки, вспоминают среди волн о своей милой отчизне, и ничем не обманываясь, нисколько не медля, спешат к ней по прямому направлению; а большая часть их, сбившись с прямого пути среди туманов, или располагая его по заходящим звездам, или обольстившись некоторыми соблазнами, откладывают время доброго плавания и блуждают далее; часто они подвергаются и опасности. Часто и их пригоняет к желаннейшей и мирной отчизне крушение скоропреходящих благ, как бы некая противная их усилиям буря.

Но все они, каким бы кто образом ни был принесен к стране жизни блаженной, должны крайне страшиться и с особою осторожностию избегать одной ужаснейшей горы, расположенной перед самою гаванью, которая причиняет и входящим великие опасности. Ибо она так блестит, таким облечена ложным светом, что не только дошедшим, но еще не вошедшим предлагает себя для обитания и обещает удовлетворить всем их пожеланиям, как и самая блаженная земля; но весьма часто привлекает к себе людей из самой гавани и удерживает их иногда на себе, давая им наслаждаться самою высотою, откуда им приятно с презрением смотреть на остальных. Впрочем, последние нередко напоминают идущим, чтобы они остерегались скрытых под водою скал, или чтобы не считали делом легким взойти к ним; и самым благосклоннейшим образом наставляют, как войти (в гавань), не подвергаясь опасности от соседства этой земли. Завидуя им в пустейшей славе, они показывают таким образом место

надежнейшее. Под этою горою, которой должны опасаться приближающиеся к философии и вошедшие в ее область, здравый смысл дает разуметь не другое что, как горделивое пристрастие к пустейшей славе. До такой степени она не имеет внутри себя ничего плотного и твердого, что ходящих по ней гордецов погружает и поглощает в проламывающуюся хрупкую почву и, возвращая их в мрак, лишает светлейшего дома, который они почти уже видели.

Если это так, вникни, мой Феодор,—ибо в тебе я вижу и всегда чту единственного и наиболее способного человека, могущего удовлетворить моим желаниям,—вникни, говорю, к какому роду людей из означенных трех я принадлежу, в каком месте я на твой взгляд нахожусь, и какого рода помощи я могу наверное ждать от тебя. Мне был двадцатый год моего возраста, когда в школе ритора я прочитал известную книгу Цицерона, называемую Гортензием, и воспламенился такою любовию к философии, что помышлял перейти к ней тогда же. Но как не было для меня недостатка в туманах, которые затрудняли мой путь; так долго, признаюсь, руководился я и погружающимися в океан звёздами, которые вводили меня в заблуждение. Сперва удерживала меня от исследования этого рода некоторая детская робость; а когда я сделался бодрее, разогнал этот мрак и пришел к убеждению, что скорее следует верить учащим, чем повелевающим,—попал на таких людей, которым этот, воспринимаемый глазами, свет казался достойным почитания наравне с высочайшим и божественным. Я с этим не соглашался; но думал, что они скрывают под этим покровом нечто великое, что откроют когда-нибудь после. Когда, по рассеянии их, я ускользнул от них, особенно после того, как переплыл это море, мои рули, противоборствующие всем ветрам, долго среди волн держали в своих руках Ака-

демики. Затем пришел я в эти земли; здесь узнал северное созвездие, которому мог себя вверить. Из речей нашего священника, а иногда из твоих, я увидел, что не следует мыслить ничего телесного, когда мыслишь о Боге, равно и когда мыслишь о душе; так как это предмет один из всех —ближайший к Богу. Но, признаюсь, привлекательность женщины и служебной карьеры удерживала меня погрузиться немедленно в лоно философии: изведавши это, я полагал потом уже—что удается немногим счастливейшим —устремиться на всех парусах и веслах в эту гавань, и там успокоиться. Прочитав же несколько книг Платона, жарким приверженцем которого я тебя знаю, и сопоставив с ними, насколько мог, авторитет тех, которые предали нам божественные тайны, я воспламенился до такой степени, что готов был обрубить все эти якори, если бы не поколебало меня мнение некоторых людей. Затем, что больше оставалось, как не то, чтобы на помощь мне, предавшемуся пустым упражнениям, подоспела буря, считающаяся несчастием? И вот меня охватила такая сердечная боль, что не будучи в состоянии переносить тяжесть той профессии, которая, быть может, унесла бы меня к сиренам, я бросил все и привел разбитый в щепы корабль в желанное затишье.

Итак ты видишь, в какой философии, как бы в гавани, плаваю я. Но хотя эта гавань широко раскрывается предо мною и хотя ее пространство уже менее опасно, однако и она ие исключает вполне заблуждения. Ибо я решительно не знаю, в какой части земли, единственно блаженной, приблизиться и пристать мне. В самом деле, что твердого выработал я, когда меня колеблет и приводит в недоумение еще вопрос о душе? Посему умоляю тебя во имя твоей добродетели, во имя человеколюбия, во имя союза и общения душ, протяни мне руку. А это значит,

люби меня и верь, что в свою очередь и я люблю тебя, и ты мне дорог. Если я вымолю это у тебя, то весьма легко и без особенного усилия достигну самой блаженной жизни, обладателем которой считаю тебя. А дабы ты знал, чем я занимаюсь и как собираю своих друзей к той гавани, и дабы отсюда полнее узнал мою душу (иных знаков я не нахожу, которыми бы показал тебе себя), я решил адресовать тебе и посвятить твоему имени начало моих состязаний, которое, мне кажется, вышло и более благоговейно, и более достойно твоего имени. И это весьма естественно: потому что мы рассуждали о блаженной жизни; а я не вижу ничего, что более следовало бы назвать даром Божиим. Меня не смущает твое красноречие: ибо не могу я бояться того, что люблю, хотя им и не обладаю; а высоты фортуны боюсь еще менее: ибо на твой взгляд, как бы она ни была велика, она имеет второстепенное значение; над кем же она господствует, тех самих делает вторыми. Теперь прошу тебя выслушать то, что я передам тебе.

В ноябрьские иды был день моего рождения. После обеда, настолько скромного, чтобы не обременить им ни одной из душевных способностей, я позвал всех, которые в этот день, как и ежедневно, разделяли с нами стол, посидеть в бани; потому что это место представлялось мне соответствующим погоде и уединенным. Были же со мною, —осмеливаюсь сделать их поименно известными твоему редкому радушию,—во первых моя мать, заслуге которой, думаю, принадлежит все, чем я живу; потом брат мой Навигий, затем граждане и ученики мои Тригеций и Лиценций; даже мне хотелось, чтобы находились тут же мои двоюродные братья, Ластидиан и Рустик; хотя они не терпят никого даже из грамматиков, но их общий здравый смысл я считал необходимым в деле, которое предпринимал.- Быль, наконец, с нами и наименьший из всех летами,

но способности которого, если не обманывает меня любовь, обещают нечто великое; это—мой сын Адеодат. Когда они настроили свое внимание, я начал так.

Глава II

Состязание первого дня

Мы состоим из души и тела. Для тела необходима пища: И для души существует своего рода пища. Тот не блажен, кто не имеет, чего желает. Но блажен и не всякий имеющий то, чего желает. Что должен приобресть человек, чтобы быть блаженным. Кто имеет Бога. Академик не может быть блаженным, следовательно он не мудр.

Представляется ли вам ясным, что мы состоим из души и тела?—Когда все согласились, Навигий отвечал, что он этого не знает—-Совершенно ли ты ничего не знаешь, спрашиваю я, или к кое-чему такому, чего ты не знаешь. следует причислить и это?—Не думаю, отвечает, чтобы я ничего не знал.—Можешь ли, спрашиваю, сказать нам что-нибудь из того, что знаешь?—Могу, говорит.— Скажи же, говорю, что-нибудь, если это не тяжело для тебя. И когда он колебался, я спросил: знаешь ли, по крайней мере, что ты живешь?—Знаю, говорит.—Знаешь, следовательно, и то, что имеешь жизнь? Никто ведь не может жить иначе, как жизнию. Знаю, говорит, и это.—Знаешь и то, что имеешь тело?—Сказал, что знает. Итак, ты знаешь уже и то, что состоишь из тела и жизни?—Между прочим знаю и это; но тело ли только и жизнь существует, этого не знаю.—Итак, говорю, в этих двух, теле и душе, ты не сомневаешься; но не знаешь, нет ли чего еще и другого, что служит к восполнению и усовершен-

ствованию человека.—Да, говорит.—Что это такое,—мы, говорю, исследуем, если можем, в другое время; а теперь, поелику мы все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души,—я всех спрашиваю: ради чего из них мы нуждаемся в пище?—Ради тела, говорит Лиценций. Остальные же колебались и рассуждали между собою, каким это образом пища может казаться необходимою для тела, когда она требуется для жизни, а жизнь принадлежит только душе.—Кажется ли вам, сказал я тогда, что пища имеет отношение к той части, которая, как мы видим это, от пищи возрастает и делается крепче?—С этим согласились все, за исключением Тригеция. Он возразил: Отчего же не вырос я больше вследствие своей прожорливости?—Все тела, сказал я на это, имеют свой, природою установленный размер, переростать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легче всего мы замечаем на животных. И никто не сомневается, что тела всех животных худеют, как скоро лишают их пищи.—Худеть, возразил Лиценций, не значит уменьшаться. Для того, сказал я, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? А она принадлежит ему, потому что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.—Все согласились, что это так.

Не существует ли, спросил я, и для души своей пищи? Представляется ли вам пищею души знание?—Совершенно так, отвечала мать: я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием. Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему: Не сам ли ты ныне научил нас тому, откуда и где питается душа? Ибо, после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какою мы пользовались посудою, потому что думал о чем -то другом, хотя от самого блю-

да не удержввал рук и зубов. Итак, где был твой дух в то время, когда не наблюдал за этим при твоей еде, оттуда и такого рода пищею, верь мне, и питается твоя душа, питается, т. е. умозрениями и размышлениями, если может чрез них познать что-нибудь. Не согласны ли вы,—сказал я, когда они шумно заспорили об этом предмете,—что души людей ученейших как бы в своем роде полнее и больше, чем душа несведущих?—Несомненно так, отвечали —Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакою наукою, не насыщены никаким добрым познанием, души тощие и как бы голодные?—Полагаю, возразил Тригеций, что души и таких людей полны, но пороков и распутства.— Это самое сказал я, представляет собою — поверь мне — некоторого рода безплодие и как бы голод духа. Ибо как тело когда его лишают пищи, почти всегда подвергается болезням и шолудям, которые служат в нем указанием на голод; так точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют о их голодности. На этом основании древние назвали матерью всех пороков распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное 1) т. е. потому, что оно—ничто. Противоположная сему пороку добродетель называется воздержностию. Таким образом, как эта последняя получила свое название от плода 2), ради некоторой духовной производительности, так то названо распутством от безплодности, т. е. от ничто : ибо ничто есть все то, что уничтожается, что разру-

________________

1) Nequidquam sit, есть не -нечто, т. е. не есть нечто, иначе: представляет собою нечто отрицательное . Nequidquam составлят игру слов с nequitia, распутство.

2) Воздержность, frugalitas,... от плода, а fruge: опять игра слов.

шается, что исчезает и как бы постоянно погибает. Оттого и называем мы подобных людей погибшими. Напротив того, есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова именно добродетель, значительная часть которой и самая прекрасная называется умеренностию или воздержностию. Если же это представляется для вас не на столько ясным, чтоб вы могли понять, то согласитесь со мною в том по крайней мере, что как для тел, так и для душ,—поелику души и несведущих как бы полны,—существует двух родов пища, одна здоровая и полезная, другая нездоровая и зловредная.

А если это так, то полагаю, что в день своего рождения я должен предложить немного лучшую трапезу не только для наших тел, но и для душ, так как мы согласны ведь между собою, что человек состоит из тела и души, Но я предложу вам эту трапезу, если только вы голодны. Ибо если я стану стараться накормить вас, когда вы будете не хотеть и брезгать, то напрасно потрачу труд; а было бы желательнее, чтобы вы требовали более этого рода пищи, чем пищи телесной. Это случится, если ваши души будут здоровы; потому что больные, как мы видим это и в недугах тела отказываются от своей пищи и не принимают ее.—С довольным видом лица и в один голос сказали все, что все, что бы ни изготовил я, они уже заранее принимают и благодарят меня.

Желаем ли мы быть блаженными, спросил я, вступая снова в беседу?—Едва произнес я эти слова, все в один голос отвечали, что это так.—Считаете ли выспрашиваю далее, блаженным того, кто не имеет чего желает?—Нет, отвечают —Значит, блажен всякий, кто имеет то, чего желает?—Блажен, отвечает мать, если он желает и имеет доброе; если желает худого, то несчастен, хотя бы и имел.—Ты, мать, говорю я ей с

улыбкой радости, решительно овладела самою крепостию философии. Только за недостатком, без сомнения, слов ты выразилась не так пространно, как Туллий, с изречением которого согласны слова твои. Именно, в сочинении Гортензий , написанном им в похвалу и защиту философии, он говорит следующее: „Вот все,—не философы, впрочем, а люди готовые поспорить,—говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это не верно, поелику хотеть того, что не прилично, само по себе есть величайшее несчастие. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное. Ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна добра. „Этими словами она (мать) высказалась так, что мы совершенно забывши о ее воле, подумали, что с нами восседает некий великий муж,—между тем как я понимал, насколько мог, из какого и сколь божественного источника они проистекли.—Но, говорит Лиценций, ты должен, сказать нам, чего каждый должен желать и к чему следует ему стремиться, дабы быть блаженным.—Если угодно, заметил я ему, пригласи меня в день своего рождения, я охотно буду кушать все, что ты мне ни предложишь.—На таких же условиях прошу сегодня кушать и у меня, и не требовать того, что, быть может, не изготовлено.—Когда он начал сожалеть о своем скромном и боязливом замечании, я сказал: Итак мы согласны, что кто не имеет того, чего желает, не может быть блаженным; а с другой стороны, не всякий блажен и тот кто имеет то, чего желает?—Отвечали, что согласны.

Не согласитесь ли вы, спрашиваю, и с тем, что тот несчастен, кто не блажен?—Сомневающихся не оказалось.—Значит, спрашиваю опять, всякий, кто не имеет чего желает, несчастен?—Все согласились, что это так. —Что же, продолжаю я, человек должен приготовить себе,

чтобы быть блаженным? Может статься, на этом нашем пиршестве и оно будет подано, чтобы голод Лиценция не оставался неудовлетворенным: ибо, на мой взгляд, для него должен приготовить то, что он имел бы, когда бы ни захотел.—Сказали, что это несомненно.—Итак, говорю я, оно должно быть всегда пребывающим, независимым от фортуны и не подлежащим никаким случайностям. Поелику, чего бы то ни было смертного и преходящего мы не можем иметь в то время, когда желаем и как скоро желаем.— С этим согласились все. Но Тригеций возразил: Есть много таких счастливцев, которые обладают в избытке этими тленными и случайностям подлежашиими, но для настоящей жизни приятными, вещами, так что у них нет недостатка ни в чем таком, чего они желают — На это я сказал ему: Представляется ли тебе блаженным тот, кто боится?—Не представляется, говорит. Но может ли, говорю, не бояться каждый, если он может лишиться того, что любит?—Не может отвечает.—Однакож, эти случайные блага могут быть утрачены. Следовательно, тот, кто их любит и обладает ими, не может быть блаженным.—Против этого спорить он не стал. —Но, возразила при этом мать, если бы он был и спокоен на счет того, что всего этого не утратит, и в таком случае он не может быть довольным подобного рода вещами. Значит, он несчастен уже потому самому, что остается постоянно нуждающимся.—На это я сказал ей: Не представляется ли тебе блаженным человек, в избытке обладающий всеми этими вещами, если он ограничивает свои желания, и довольный этими вещами, наслаждается ими пристойно и с приятностию?—В таком случае, отвечала она, он блажен не этими вещами, а умеренностию своего духа. —Прекрасно, сказал я; на этот вопрос, даже и не от тебя, иного ответа не должно быть. Итак, мы не сомневаемся

нисколько, что тот, кто решился быть блаженным, должен приобрести для себя то, что всегда пребывает и что не может быть похищено никакою свирепою фортуною.—С этим, заметил Тригеций, мы еще раньше согласились.— Не представляется ли вам, спросил я, Бог вечным и всегда пребывающим?—Это, отвечал Лиценций, так несомненно, что не нуждается и в вопросе.—С этим благочестивым ответом согласились и прочие.—Итак, свазал я, блажен тот, кто имеет Бога.

Когда они с радостию и вполне охотно приняли это, я сказал: Мне думается, что нам ни о чем больше не следует спрашивать, как о том, кто из людей имеет Бога; ибо такой будет поистине блаженным. А вы как об этом думаете?—На это Лиценций сказал, что Бога имеет тот, кто живет хорошо; а Тригеций—что тот имеет Бога, кто делает угодное Богу. С мнением последнего согласился и Ластидиан.—Отрок же наш, меньший всех, отвечал, что Бога имеет тот, это не имеет нечистого духа.—Мать же одобрила все мнения, но особенно последнее. Навигий молчал; а когда я спросил его, как думает он, отвечал, что ему нравится последнее. Следует, подумал я, и у Рустика, который молчал затрудняемый, казалось мне, скорее застенчивостию, чем размышлением, спросить, какого он мнения относительно столь важного предмета; он согласился с Тригецием.

Тогда я сказал: Я имею мнение всех о предмете истинно великом, далее которого ни о чем не должно быть спрашиваемо, да и ничто не может быть найдено; если только мы будем исследовать его так же спокойно и чистосердечно, как и начали. Но так как на сегодня этого было бы много, и так как есть своего рода неумеренность в пище и для душ, как скоро они набрасываются на все сверх меры и с жадностью (ибо в таком случае

они худо переваривают ее, откуда для здоровья умов возникает не меньшая опасность, как и от голода): то, буде угодно, примемся за этот вопрос завтра впроголодь. Теперь прошу вас полакомиться лишь тем, что мне, вашему прислужнику, пришло на ум на скорую руку подать к столу; и что, если не ошибаюсь, изготовлено и спечено как бы на школьном меду, в роде тех блюд, какие обыкновенно подаются последними.—Услышав это, все как бы потянулись к внесенному блюду, и понуждали меня поскорее сказать, что это такое.—А как вы думаете, сказал я: весь этот поднятый вами вопрос не покончен ли уже с Академиками?—Лишь только услышано было это имя, те трое, которым предмет этот был известен, быстро поднялись и как бы простерли руки, чтобы помочь —как это делается — вносящему (кушанья) служителю, показывая, какими только могли, словами, что они ни о чем не намерены слушать охотнее.

Тогда я поставил дело так: очевидно сказал я, что тот не блажен, кто не имеет, чего желает, как это немного раньше вами доказано. Между тем, никто не ищет того, чего не хочет найти; ищут же они постоянно истины, след. желают найти ее. Но они ее не находят; следовательно, не имеют того, чего желают и потому не блаженны. Но никто не бывает мудрым, кроме блаженного; следовательно, Академик не мудр.—При этом они, как бы сразу схватывая все, вскрикнули. Но Лиценций, останавливаясь на предмете с большим вниманием и осторожностию, побоялся своего согласия и присововупил: Схватил и я вместе с вами, потому что вскрикнул, пораженный этим заключением. Но из этого я ничего не пропущу в свой желудок, а сберегу свою часть для Аливия: пусть он пососет ее вместе со мною или убедит меня, почему не должно ее касаться.—Сладкого, сказал я, следовало бы

бояться скорее Навигию, при его поврежденной селезенке.— Напротив, усмехаясь свазал тот; такие вещи излечат меня. Не знаю от чего, но это верченое и колючее, что ты предложил, имеет, как некто выразился о иметском меде, остро-сладкий вкус, и нисколько не пучит желудка. Почему все это, хотя немножко и щиплет нёбо, я могу с большим удовольствием отправлять в желудок. Ибо я не вижу, как бы могло быть опровергнуто твое заключение.— Решительно никак не может, свазал Тригеций. Поэтому я радуюсь, что давно уже стал к ним (Академикам) в недружелюбное отношение. Не знаю под каким влиянием природы или—вернее сказать—Бога, не знаю даже, чем должны быть они опровергаемы, однако я буду их решительным противником.

А я, сказал на это Лиценций, пока не оставлю их. Значит, возразил Тригеций, ты несогласен с нами?—А вы, спросил тот в свою очередь, разве расходитесь в этом с Алипием?—Не сомвеваюсь, сказал я на это, что Алипий, если бы находился здесь, согласился бы с моим умозаключением. Ибо он не мог бы держаться того нелепого мнения, чтобы блаженным считался тот, кто не имеет такого духовного блага, которого желает самым пламенным образом,—или, чтобы они (Академики) не желали найти истину,—или, чтобы мудр был тот, кто не блажен: ибо то, чего Ты побоялся отведать, приправлено этими тремя (положениями), как бы медом, мукою и орехом.- Он ли, возразил Лиценций, увлекся бы этою маленькою детскою приманкой, бросив то обилие Академиков, которое если бы разлилось, уничтожило бы или поглотило это коротенькое, не знаю как назвать его?—Как будто, свазал я, мы спрашиваем о чем -нибудь пространном, особенно против Алипия: ибо по собственному телу он может заключить, что эта малость не мало крепка и полезна.

Но ты порешивший судить, опираясь на авторитет отсутствующего, ты-то почему не одобряешь золота? Разве по твоему блажен тот, кто не имеет чего желает? Или ты отрицаешь, Академики желают найти истину которую усиленно отыскивают? Или же представляется тебе кто-нибудь мудрый не блаженным?—Блажен вполне, кто не имеет, чего желает, сказал он, смеясь как бы с сердцем.—Когда я приказал, чтоб эти слова его были записаны, он сказал, вскрякивая: „я этого не говорил”.? когда я дал знак, чтобы записано было и это, он сказал: „я говорил”. А когда я дал знак, чтобы записано было и это, он сказал: „я говорил”. Но мною однажды навсегда праказано было, чтобы ни одно слово не оставалось не записанным. Таким образом этого юношу я держал в границах почтительности и постоянства.

Но между тем как мы, шутя, как бы понуждали его слушать свою порцийку, я заметил, что остальные не знавшие всего дела, но желавшие знать, о чем одни мы толкуем между собою так приятно, смотрели на нас без смеху. Мне они показались—как обыкновенно случается весьма часто—похожими на людей, которые, находясь на пиршестве среди весьма голодных и жадно-хватающихся за еду товарищей, не спешат брать вследствие солидности, или же робеют -вследствие застенчивости. А так как угощал я, и на пиршестве этом представлял собою лицо некоего великого человек, и притом, чтобы высказаться вполне, угощающего человека истинного, то и не мог допустить этого; и разность и неравенство за моим столом встревожили меня. Я улыбнулся матери. Она же, как бы с полнейшею готовностию приказывая достать из своей кладовой чего недоставало, сказала: Скажиже нам, что за люди эти Академики и чего хотят они?— Когда я кратко и ясно изложил дело, так чтобы никто из них не остался незнающим, она сказала: эти люди—припадочные (таким

простонародным именем называются у нас люди, подверженные падучей болезни); и с этим встала, чтобы уйти, Тогда и все мы начали расходиться, будучи довольны и радуясь тому, что наступил конец.

Глава III.

Состязание второго дня.

Кто имеет Бога так,чтобы быть блаженным? Нечи-

стый дух обыкновенно называется двояко.

На другой день, также после обеда, но несколько позже, чем накануне, усевшись на том же месте, я сказал: поздно пришли вы на пир, что случилось с вами, думаю, не вследствие недоспелости кушаний, а вследствие уверенности в их малости: нет, казалось вам, надобности спешить к тому, что думали вы скоро скушать. Ибо нельзя было думать, чтобы осталось много остатков там где и в самый день пиршества встречено быдо столь немногое. Оно, может быть, и хорошо. Но что для вас приготовлено, этого вместе с вами не знаю и я. Ибо есть другой, кто не перестает подавать всем как всякую, так и этого рода пищу; но перестаем по большей части есть мы, то вследствие нездоровья, то вследствие сырости, то по причине занятий делами, а что этот другой, пребывая в людях, делает их блаженными, относительно этого вчера, если не ошибаюсь, мы пришли между собою к благочестивому и твердому согласию. Поелику, когда разум доказал, что блажен тот, кто имеет Бога, и никто из вас не воспротивился этому мнению: то предложен был вопрос, о том, кто, по вашему мнению, имеет Бога? На этот вопрос, если хорошо помню, высказаны были три мнения.— Одни полагали, что Бога имеет тот, кто делает угодное Богу; некоторые сказали, что тот имеет Бога, кто живет

хорошо; наконец, по мнению остальных, Бог пребывает в тех, в коих нет духа, называемого нечистым.

Но может быть под разными словами вы все разумели одно и тоже. Ибо если обратим мы внимание на два первые мнения, то всякий, кто живет хорошо, тем самым делает и угодное Богу; и всякий, кто делает угодное Богу, потому и живет хорошо: жить хорошо значит не иное что, как делать угодное Богу. Но может быть вам представляется это иначе? Они согласились со мною. Но третье мнение следует рассмотреть несколько внимательнее; потому что в христианской религии название нечистый дух, насколько я понимаю, употребляется обыкновенно двояко. С одной стороны, это—дух, который извне, овладевая душею и возмущая чувства, подвергает людей некоторому беснованию, и для изгнания которого приглашаются имеющие власть возлагать руки и делать заклинания, т. е. изгонять посредством религиозно-обрядовых заклятий. Но, с другой стороны, нечистым духом называется и всякая вообще нечистая душа т. е. душа, оскверненная пороками и заблуждениями. Итак, дитя, я спрашиваю тебя, высказавшего это мнение, конечно, с более светлым и чистым духом: кто по твоему мнению, не имеет нечистого духа, — тот ли, кто не имеет демона, который делает, обыкновенно, людей бесноватыми; или же тот, кто очищает свою душу от всяких пороков и грехов?—Мне кажется, отвечал он, что тот не имеет нечистого духа, кто живет целомудренно.—Но, спросил я, кого называешь ты целомудренным,—того ли, кто ни в чем не грешит, или же того, кто воздерживается только от непозволительного сожительства?—Каким образом, отвечал он, может быть целомудренным тот, кто, воздерживаясь от непозволительного сожительства, не перестает осквернять себя прочими грехами? Тот истинно целомудрен, кто предан Богу и на Него одного надеется.

—Сделав распоряжение, чтобы эти слова отрока записаны были так, как они им высказаны,—я сказал: Такой непременно живет хорошо, а кто живет хорошо необходимо таков; но может быть тебе представляется это иначе?—Он и остальные согласились со мною.—Стало быть в этом, сказал я, заключается одно из высказанных мнений.

Сделаю вам еще несколько вопросов: желает ли Бог, чтобы человек искал Бога?—Отвечали утвердительно.—Спрашиваю еще: неужели мы можем сказать, что тот, кто ищет Бога, худо живет?—Ни в каком случае, отвечали.—Ответьте мне и на третий еще вопрос: может ли нечистый дух искать Бога?—Это отвергли все, за исключением несколько сомневавшегося Навигия, который потом согласился с мнением остальных.—Итак, сказал я, если тот, кто ищет Бога, делает угодное Богу и живет хорошо, и не имеет духа нечистого; а кто ищет Бога, тот еще не имеет Бога: то не всякий, кто живет хорошо, делает угодное Богу, не имеет нечистого духа, должен непременно быть считаем имеющим Бога.—Когда все начали смеяться, что пойманы их же собственными уступками, мать, долго находившаяся в изумлении, попросила меня распутать и разъяснить ей сделанный мною посредством умозаключения вывод.—Когда это мною было сделано; она сказала: Но никто не может достигнуть Бога, если Бога не ищет.—Прекрасно, отвечал я; однакож, тот, кто только ищет, еще не достиг Бога, хотя бы жил и хорошо. Значит, не всякий, кто живет хорошо, имеет Бога.—Мне думается, возразила она, что Бога никто не имеет; но кто живет хорошо, к тому Он милостив, а кто—худо, к тому неприязнен—В таком случае, сказал я, вчерашний день мы неосновательно согласились, что тот блажен, кто имеет Бога. Ибо хотя

всякий человек имеет Бога, однако не всякий блажен.— Бога милостивого, прибавь, свазала она.

Достаточно ли, сказал я, согласны мы в том, по крайней мере, что блажен тот, к кому Бог милостив? —И желал бы согласиться, отвечал Навигий, да боюсь, чтобы ты не вывел заключения, что блажен еще только ищущий в особенности же тот Академик, который вчера назван был хотя простонародным и не совсем латинским, но, как кажется мне, совершенно метким наименованием припадочного. Ибо я не могу сказать, чтобы Бог был неприязнен к человеву, который Бога ищет: если сказать это не пристойно, значит Он будет к нему милостив, а тот, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А всякий ищущий еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот человек, который не имеет того, чего желает - а это всем нам показалось вчера нелепостию и мы вследствие того подумали было, что мрак Академиков рассеян. И потому Лиценций восторжествует над нами, а мне, как благоразумный врач, пропишет наказания за те сладости, которые безрассудно кушал я, вопреки своему здоровью.

Когда при этом даже и мать улыбнулась, Тригеций сказал: я не согласен с тем, чтобы Бог был непременно неприязнен тому, к кому Он не милостив; думаю, есть нечто среднее.—Однакож, отвечал я ему, ты соглашаешься, что этот средний человек, к коему Бог ни милостив, ни приязнен, имеет Бога?—Когда он медлил ответом, мать сказала: иное дело иметь Бога, иное не быть без Бога.—Что же лучше, спросил я,—иметь ли Бога, или не быть без Бога?—Насколько я могу понимать, отвечала она, мое мнение таково: кто живет хорошо, тот имеет Бога милостивого, а кто худо, тот имеет Бога, но

неприязненного. А кто только ищет Бога и не нашел еще, тот не имеет Его ни милостивого, ни неприязненного; но он—не без Бога.—Не таково ли, спросил я всех, и ваше мнение? -Таково, отвечали —-Скажите же мне пожалуйста, говорю, не представляется ли вам, что Бог милостив к тому человеку, которому он благодетельствует?—Сказали, что это так.—А не благодетельствует ли, говорю, Бог тому человеку, который его ищет? Благодетельствует, отвечали.—Значит, говорю, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, а всякий, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А кто ищет, тот еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным, будет и тот, кто не имеет того, чего желает.—Мне, возразила мать, отнюдь не кажется блаженным тот, кто не имеет, чего желает. В таком случае, заметил я, не всякий тот блажен, к кому Бог милостив.—Если, сказала она, этого требует разум, я не могу отрицать.—Итак, заключал я, получится такое разделение: всякий, кто уже обрел Бога и к кому Бог милостив, потому самому и блажен; тот же, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, но он еще не блажен; а тот, кто отдаляется от Бога пороками и грехами, тот не только не блажен, но и Бог к нему не милостив.

Когда все с этим согласились, я сказал: Все это хорошо; только я опасаюсь, как бы не поколебало вас то, в чем мы уже согласились раньше, именно —что всякий тот несчастен, кто не блажен. Из этого будет следовать, что тот человек несчастен который считает Бога милостивым в себе; потому что такого, пока он ищет Бога, мы еще не назвали блаженным.. Разве уже, как говорит Туллий, называя господ владеющих многими поместьями на земле, богачами, людей, обладающих всяче-

скими добродетелями, станем звать бедняками? Но обратите внимание на то, так ли истинно, что всякий несчастный нуждается, как истинно то, что всякий нуждающийся несчастен? Ибо в таком случае будет истинным и то, что несчастие есть не что иное, как нужда—мнение, которое я, подумали вы, одобряю, когда оно было высказано. Но сегодня рассуждать об этом долго; почему я прошу вас не побрезгать—собраться к этому столу и завтра. Когда все сказали, что принимают приглашение с полнейшею готовностию, мы встали.

Глава IV.

Состязание третьего дня.

Должно говорить о вопросе, предложенном на кануне. Всякий нуждающийся несчастен. Мудрый совершенно не нуждается ни в чем. Всякий ли нечастный нуждается. Скудость душевная. Полнота духа. Кто же наконець блажен?

На третий день нашего состязания утренние тучи, загонявшие нас в бани, рассеялись, и в послеобеденное время наступила весьма ясная погода. Мы порешили спуститься на ближайший лужок, и когда все расселись, где показалось удобным, остальная речь введена была таким образом.- Почти на все, сказал я, на что я хотел своими вопросами добиться вашего согласия, я согласие ваше получил. Почему на нынешний день, которым мы могли бы прервать на некоторое время это наше пиршество, или не остается ничего, или останется немногое, на что как думаю, мне необходимо бы получить ваш ответ. Мать сказала, что несчастие есть не что иное как нужда; и мы со-

гласились, что все нуждающиеся суть несчастны. Но все ли несчастные нуждаются,— это осталось одним из вопросов, разрешить который вчерашний день мы не могли. Между тем, если разум докажет, что это так: то вполне найдено, кто блажен; ибо таковым будет тот кто не нуждается. Потому что всякий, кто не есть несчастный, блажен. Следовательно, блажен тот, кто не имеет нужды, если будет доказано, что то, что мы называем нуждою, и есть самое несчастие.

А почему бы, свазал Тригеций, из той очевидной истины, что всякий нуждающийся несчастен, нельзя было вывести заключения, что всякий нуждающийся блажен? Ведь, помнится мне, мы согласились, что между несчастным и блаженным нет ничего среднего.—А не находишь ли ты, сказал я, чего-нибудь среднего между живым и мертвым? Не всякий ли человек —или живой или мертвый?— Признаюсь, отвечал он, что и здесь нет ничего среднего. Но зачем этот вопрос?—А затем, свазал я, что ты, думаю, признаешь и то, что всякий кто за год пред сим похоронен, мертв.— Этого он не отрицал. —Следует ли из этого, что всякий, кто, за год пред сим не похоронен, жив?—Не следует, отвечал.—Значит, сказал я, и из того, что всякий нуждающийся несчастен, не следует, чтобы всякий не нуждающийся был блаженным; хотя между несчастным и блаженным, как между живым и мёртвым, не может быть найдено ничего среднего.

Некоторые из них поняли это не сразу, а после того уже, как в выражениях, по возможности приспособленных к их разумению, мною сделаны были объяснения и изменения; затем я сказал: Итак, никто не сомневается, что всякий, кто нуждается, несчастен. Что есть нечто

необходимое для тела мудрых, это не может быть для нас возражением. Ибо в этом нуждается не самый дух, в котором полагается блаженная жизнь. Он совершен, а никто совершенный не нуждается ни в чем; но если есть то, что кажется необходимым для тела, пользуется им, а если нет, недостаток в том не сокрушает его. Ибо всякий мудрый —силен, а всякий сильный не боится ничего. Поэтому мудрый не боится ни телесной смерти, ни болезней, для удаления, или избежания, или отсрочки которых необходимо то, в чем может у него оказываться недостаток. Но он, впрочем, не перестает пользоваться этим надлежащим образом, если оно у него есть. Ибо весьма верно известое изречение: „Глупо допускать то, чего можешь избежать” 1) Поэтому, насколько возможно и прилично, он будет избегать смерти и болезни а если бы не избежал, то был бы несчастен не потому, что это с ним случилось, а потому что не хотел избежать их, когда избежать мог,—что составляет явный знак глупости. Итак не избегая этого, он будет несчастным не вследствие перенесения подобных вещей, а вследствие глупости. Если же он не в состоянии избежать их, хотя и старается об этом прилежно и приличным образом, то, обрушиваясь на него, они не делают его несчастным. Ибо не менее истинно и другое изречение того же комика. „Так как то, чего желаешь, дело невозможное, то желай того, что возможно” 2). Каким образом будет несчастным тот, с которым не случается ничего помимо его воли? Ибо он не может желать того, что, на его взгляд не может осуществиться. Он желает несомненнейшего, т. е. когда делает что-нибудь,

1) Terent., in Eunucho , act. IV, scen. 6.

2) Terent., in Andria , act. II, scen 1.

делает не иначе, как по некоторому предписанию добродетели и божественному закону мудрости, каковых он не может быть лишен никоим образом.

А теперь обратите внимание на то, всякий ли несчастный нуждается. Ибо согласиться с этим мнением мешает то обстоятельство, что многие обставлены великим изобилием случайных вещей, которые делают для них все так легким, что по их мановению является все, чего только потребует прихоть. Правда, такую жизнь не легко встретить. Но представим себе кого-нибудь такого, каким, по словам Туллия, был Орат. Кто скажет, что Орат находился в нужде,—он, человек богатейший, раскошнейший, изнежнейший, у которого не было недостатка ни в удовольствии, ни в красоте, ни в добром и неиспорченном здоровьи? Было у него, сколько душ угодно, и доходнейших поместий, и приятнейших друзей, и всем этим пользовался он вполне сообразно с телесным здоровьем, и коротко сказать—всякое намерение и всякое желание его сопровождались счастливым успехом. Разве только кто-нибудь из вас скажет, что он хотел бы иметь больше, чем сколько имел. Этого мы не знаем. Но для вас в данном случае достаточно предположить, что он не желал более того, что имел. Представляется ли вам, что он нуждался?—Если я и соглашусь, отвечал Лиценций, что он ничего не желал,—хотя я не знаю как это допустить в человеке не мудром,—однако, будучи, как говорится, человеком не плохого смысла, он боялся, как бы не лишиться ему всего этого в одно несчастное мгновение. Ибо не трудно было понять, что все такое, как бы оно ни было велико, зависит от случая.—Ты, Лиценций, сказал я смеясь, видишь препятствие для этого человека в блаженной жизни в добром смысле. Поелику чем проницательнее был он, тем лучше видел, что всего

этого может лишиться; этот страх сокрушал его, и он достаточно оправдывал народную поговорку, что лукавый человек искренен в отношении к своей беде.

Когда при этом и он и остальные улыбнулись, я сказал: однако, мы должны вникнуть в это внимательнее, потому, что хотя он и боялся, но не нуждался; а вопрос именно об этом. Ибо нуждаться значить не иметь, а не бояться утратить то, что имеешь. Между тем, он был несчастен потому, что боялся, хотя нуждающимся не был. Следовательно не всякий, кто несчастен, нуждается— Это, вместе с другими, одобрила и сама та, мнение которой за-щищал я; но несколько колеблясь сказала: Впрочем я, не знаю и еще не вполне понимаю, каким образом возможно отделять от нужды несчастие и, наоборот, нужду от несчастия. Ибо и он, бывший человеком богатым и всем обильно снабженным, и ничего, как говорите вы, не желавший большего, тем не менее поелику боясь лишиться всего этого нуждался в мудрости. Разве назвав его нуждающимся, если бы он имел нужду в серебре и деньгах, мы не назовем его таким, когда он имеет нужду в мудрости?—При этом все воскликнули от удивления; и я сам был не мало доволен и рад, что ею именно высказано было наилучшее, что я готовился предложить, из книг философов, как нечто великое и последнее. —Не видите ли, сказал я, что иное—многие и разнобразные доктрины и иное —дух преданный Богу? Ибо откуда произошло то, чему мы удивляемся, если не от Бога?—Решительно, воскликнул при этом Лиценций, ничего истиннее и божественнее этого не могло быть сказано! Ибо нет большего и бедственнейшего недостатка, как недостаток мудрости; и тот, кто нуждается в мудрости, не может нуждаться уже ни в чем решительно.

Итак, сказал я, скудость души есть не что иное,

как глупость. Ибо она противоположна мудрости, и противоположна так, как смерть жизни, как блаженная жизнь жизни несчастной, т. е. без среднего чего-либо. Как всякий не блаженный человек—несчастен, а всякий не мертвый—жив, так, очевидно, и всякий не глупый—человек мудрый. Отсюда уже можно видеть и то, что Сергий Орат был несчастен не от того, что боялся как бы не лишиться известных даров фортуны, а от того что был глуп. Отсюда следует, он был бы еще несчастнее, если нисколько не боялся за эти столь случайные и колеблющиеся вещи, которые он считал благами. В таком случае он был бы более беспечным не вследствие мужества душевного, а вследствие умственного усыпления, и несчастливцем, погруженным в глубочайшую глупость. Но если всякий, лишенный мудрости, терпит великую скудость, а всякий обладающий мудростию, не нуждается ни в чем: то само собою следует, что глупость есть скудость. А как всякий глупый есть человек несчастный, так и всякий несчастный есть человек глупый. Итак неоспоримо, что как всякая скудость—несчастие, так и всякое несчастие—скудость.

Когда Тригеций сказал, что он не совсем понимает это заключение, я спросил его: В чем согласны мы в отношении этого довода?—В том, отвечал он, что тот нуждается, кто не имеет мудрости.—Что значит, говорю я, нуждаться?—Не иметь мудрости, отвечал он. Что значит, спросил я, не иметь мудрости?—Когда он на это молчал, я прибавил: не значит ли это иметь глупость?—Да, отвечал он.—Следовательно, сказал я, иметь скудость—не что иное, как иметь глупость; откуда уже необходимо называть иначе скудостию, когда речь идет о глупости. Хотя я и не знаю, как бы могли сказать: „он имеет скудость”, или „он имеет глупость”. Это было бы

похоже на то, как если бы о каком-нибудь лишенном света месте мы сказали, что оно имеет темноту, что означает не что иное, как что оно не имеет света. Ибо быть темным значит не то, что тьма как бы приходила, или уходила; а значит просто—быть лишену света подобно тому, как быть лишену одежды значит тоже, что быть нагим. Ибо, с приближением одежды, нагота не бежит как бы какой-нибудь движущийся предмет. Таким образом, когда говорим, что некто имеет скудость, мы говорим также, как бы что он имеет наготу. Ибо скудость есть название неимения. Поэтому, чтобы выразить, насколько это возможно, свою мысль,—говорится: „он имеет скудость”, т. е. как бы: „он имеет неимение”. Итак, если доказано, что глупость представляет собою самую подлинную и несомненную скудость: то смотри, не разрешена ли уже предпринятая вами на себя задача. Между нами оставалось сомнение на счет того, разумеем ли мы иное что а не скудость, когда говорим о несчастии. Между тем нами приведено основание по которому глупость правильно называется скудостию. Итак, как всякий глупый есть человек несчастный, а всякий несчастный есть человек глупый: так необходимо признать, что не только всякий нуждающийся несчастен, но и всякий несчастный есть человек нуждающийся. Но если из того, что всякий глупый— несчастен, а всякий несчастный—глуп, выводится заключение, что глупость есть несчастие: то почему бы и из того, что всякий нуждающийся—несчастен, а всякий несчастный нуждается, не вывести нам заключения, что несчастие есть нечто иное, как скудость?

Когда все согласились с этим, я сказал: Теперь нам следует рассмотреть, кто не терпит скудости; ибо тот будет мудрым и блаженным. Скудость же есть глупость, и именем скудости, обыкновенно обозначается неко-

торого рода бесплодие и недостаток. Вникните, пожалуйста, поглубже, в то, с каким рачением древние люди составляли все или, как это очевидно, некоторые слова, в особенности для таких предметов, знание коих наиболее необходимо. Вы согласились уже, что всякий глупый человек нуждается, а всякий, кто нуждается, глуп; думаю, что вы согласны и с тем, что глупый дух есть дух порочный, и что все пороки духа заключаются в одном названии глупости. В первый день нашего состязания мы сказали, что распутство названо так потому, что оно представляет собою нечто отрицательное, и что противоположная ему воздержность получила свое имя от плода. В этих двух противоположностях, т. е. воздержности и распутстве, выступают особенно на вид бытие и не бытие. Что же теперь сочтем мы противоположным той скудости, о которой идет речь у нас?—Когда они несколько замедлили ответом, Тригеций сказал: Я назвал бы богатство; но вижу, что ему противоположна бедность.—Есть близость, заметил я; ибо бедность и скудость, обыкновенно, принимаются за одно и то же. Однако, следует найти другое слово, чтобы лучшая сторона не оставалась с одним именем, так чтобы сторона, представляемая бедностию и скудостию, обиловала словом, а сторона противоположная противопоставила ей одно лишь имя богатства. Ибо ничего не может быть нелепее, как скудость слова на той именно стороне, которая противоположна скудости— Если слово: полнота, применимо, сказал Лиценций, то оно кажется мне прямо противоположным скудости.

Может быть после, сказал я, мы потолкуем о слове обстоятельнее. Но при изыскании истины, не об этом должно стараться. Хотя Саллюстий, весьма разборчивый в словах, скудости противополагает достаточность, однако я противополагаю ей полноту. Но в настоящем случае мы

будем страшиться грамматиков; иначе пришлось бы бояться за небрежное употребление слов наказания от тех, которые оставяли нам для употребления свои имущества. —Когда они засмеялись при этих словах, я сказал; Так как я положил себе — не пренебрегать, когда вы углублены бываете в Бога, вашими умами, как некоторого рода оракулами, то приглашаю вас обратить внимание на то что означает это наименование (полнота); ибо, думаю, ничего нет более сообразного с истиною. Итак, полнота и скудость противоположны между собою; и здесь, подобно тому как в распутстве и воздержности, являются те же представления о бытии и небытии. И если скудость есть сама глупость, то полнота будет мудростию. Не без основания многие и воздержность называли матерью всех добродетелей. Согласно с ними и Туллий в одной народной речи говорит: „Пусть всякий понимает, как хочет а по моему мнению воздержность, т. е. умеренность и равновесие, есть величайшая добродетель” 1). И это вполне учено и вполне прилично. Ибо он в виду имел при этом плод т. е. то, что мы называем существующим, в противополоожность несуществующему, Но по причине простонародного образа выражения, на котором воздержность называется бережливостию, он свою мысль пояснил добавлением слов умеренность и равновесие. Эти два термина мы должны рассмотреть внимательнее.

Умеренность так названа от меры равновесия,—от веса. А где мера и вес, там не бывает ничего ни слишком большого, ни слишком малого. Итак полнота, которую противопоставили мы скудости, гораздо лучший термин, чем если бы мы употребяли слово преизбыток. Потому что под преизбытком разумеется излишество и как бы

_________________

1) Orat. pro Dejotaro.

разлитие чего-нибудь чересчур переполненного. Когда этого бывает больше, чем сколько нужно, тогда бывает желательна мера; и слишком большое нуждается в мере. Поэтому крайний избыток не чужд скудости; и то, что боль-ше, и то, что меньше, одинаково чужды меры. Если рассмотришь и выражение—обеспеченное состояние, найдешь и в нем понятие меры. Ибо обеспеченное состояние называется от обеспечения. А каким образом может обеспечивать то, что чрезмерно, когда оно часто делает более забот, нежели малое? Итак, все, что мало, равно и все, что чрезмерно, поколику нуждается в мере, впадает в скудость. Мера же духа—мудрость. Поелику же никто из нас не отрицает, что мудрость противоположна глупости, глупость же есть скудость, а скудости—противоположна полнота: то мудрость—будет полнотою. В полноте же мера, следовательно мера духа заключается в мудрости. Отсюда-то это знаменитое и не напрасно превозносимое это первое, практически полезное, правило жизни: „Ничего чрез меру” 1).

В начале нынешнего состязания мы сказали, что, если найдем, что несчастие есть не иное что, как скудость, то признаем, что блажен тот, кто не терпит скудости. Это теперь найдено; следовательно быть блаженным значит не иное что, как не терпеть скудости, т. е. быть мудрым. Если же вы спросите, что такое мудрость (ибо и она подлежит раскрытию и расследованию со стороны разума, насколько это возможно в настоящее время), то она—не иное что как мера духа, т. е. то, чем дух держит себя в равновесии, чтобы не слишком расширяться, ни сокращаться ниже полноты. А расширяется он в роскоши, в господствовании, в гордости и в прочем подобном, чем души людей неумеренных и несчастных думают снис-

__________________

1) Terent., in Andria , act I, scen. 1.

кать себе радости и могущество. Напротив, сокращается он в нечестности, страхе, печали, жадности и ином подобном в чем и несчастные полагают людское несчастие. Но когда он созерцает обретенную истину, когда—пользуясь выражением сего отрока—держится ее, и не волнуемый никакою тщетою, перестает обращаться к лживости статуй, груз которых сваливается и ниспровергается силою Божиею, тогда он не боится никакой неумеренности, никакой скудости, и потому, никакого несчастия. Итак, всякий кто имеет свою меру, т. е. мудрость, блажен.

Какая же мудрость должна быть названа мудростию, если не мудрость Божия? по свидетельству же божественному мы знаем, что Сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божия (1 Кор, I, 24); а сей Сын Божий есть воистину Бог. Поэтому всякий имеющий Бога блажен,—положение с которым мы согласились уже прежде, когда приступали к этому нашему пиршеству. Но что такое, по мнению вашему, мудрость, если не истина? Ибо и это сказано: Аз есмь истина (Иоан. XIV. 6). Истина же, чтобы быть истиною получает бытие от некоей высочайшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается. Для самой же высочайшей меры не полагается уже никакой другой меры; ибо, если высочайшая мера измеряется высочайшею мерою, то измеряется сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая мера была и мерою истинною,—чтобы как истина рождается от меры, так и мера познавалась истиною. Итак, не истина не была никогда без меры, ни мера без истины. Кто таков Сын Божий?—Сказано: Истина : Кто, не имеющий Отца, кто иной Он, как не высшая мера? Итак, кто приходит к высшей мере чрез истину, тот блажен. А это значит — иметь Бога в душе, т. е. услаждаться Богом. Все же остальное, хотя и от Бога, но без Бога.

Наконец из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о Боге, искать Его и страстно, без всякой брезгливости, жаждать Его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от Него,—даже и в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только что открывшимися глазами. И очевидно, что оно есть не иное что, как Бог, совершенство которого не умаляется никаким перерождением. Вполне и все в Нем совершенно, и в то же время это—всемогущий Бог. Но пока однакоже мы только ищем, но из самого источника, из самой—пользуясь известным выражением — полноты еще не насыщены,—мы должны признать, что меры своей еще не достигли; и потому, хотя и пользуемся Божиею помощью, еще не мудры и не блаженны. Итак, полная душевная сытость, настоящая блаженная жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кто ведет тебя к истине, какою истиною питаешься, чрез что соединяешься с высочайшшею мерою. Эти три, по устранении тщеты разновидного суеверия, являют проницательным единого Бога в единую сущность.—При этом мать, припомнив слова, глубоко врезавшиеся в ее памяти и как бы пробуждаясь в своей вере, весело проговорила известный стих нашего первосвященника: „Призри, Троице, на молящихся!” 1) и прибавила: без всякого сомнения, блаженная жизнь—жизнь совершенная, и стремясь к ней, мы должны наперед знать, что можем к ней прийти только твердою верою, живою надеждою, пламенною любовию.

Итак, сказал я, самая мера убеждает нас —прервать на несколько дней это наше пиршество; поэтому я

1) Ambrosius, in hym. Deus creator omnium .

возношу, по мере сил моих, благодарение высочайшему и истинному Богу Отцу, Господу и Свободителю душ. А затем —благодарю и вас, которые, единодушно приняв приглашение, и меня самого осыпали многими дарами. Ибо вы так много привнесли в нашу речь, что я не могу не признаться, что насыщен моими гостями.—Когда при этом все радовались и хвалили Бога, Тригеций сказал: Как бы мне хотелось, чтобы ты питал нас так ежедневно?—Во всем ответил я, должно сохранять и любить меру, если вам желательно наше возвращение к Богу.- После этих слов, так как состязание было окончено, мы разошлись.